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David Bidussa



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Con l’11 settembre sono tornate alla ribalta domande che avevamo pensato accantonate e risolte da tempo. Per certi aspetti, invece, più realisticamente esse erano entrate solo in letargo e si trattava di fornire l’occasione pubblica per poterle scongelare e presentarle come originali e urgenti. In breve “nuove” (un aggettivo che ha sempre un suo fascino).

Lo scontro di civiltà e più generalmente l’idea stessa di civiltà come complesso organico compiuto, esauribile in sé, autoriferito, è tornata prepotentemente alla ribalta. Parafrasando il vecchio Marx, lo spettro del conflitto di civiltà si aggira per l’Europa, vende alla grande e sembra, per di più, un’idea originale.

Ma davvero noi, tutti noi, siamo il prodotto di una realtà autoriferita? E che cosa nasconde l’idea di un Islam in sé antioccidentale con cui lo scontro è frontale e irriducibile?

Almeno da 13 secoli l’Europa si racconta rispetto all’Islam come civiltà alternativa (lo stesso si potrebbe dire al contrario dell’Islam rispetto all’Europa) e tra Poitiers e Lepanto si è giocata una partita in cui le identità territoriali e culturali tanto dell’Europa come del mondo islamico si sono strutturate come profilo negativo speculare.

Eppure questo dibattito e questa questione che ha avuto in Italia toni accesi e forti tinte polemiche nasconde altro, è portatore con sé di domande profonde, che non riguardano in prima battuta la questione della civiltà e del confronto con l’Islam. Riguarda, invece, l’idea di società e di storia che in Italia un segmento rilevante, non so quanto maggioritario certamente consistente ha della storia, del proprio passato e della propria immagine, in relazione a come percepisce il proprio presente e, soprattutto, a come si auspica, il proprio futuro. Come vedremo tutto ciò non rinvia a uno scenario tranquillizzante.

E’ allora legittimo domandarsi: la storia e più estesamente le forme del vivere civile, sono il risultato e la conseguenza di uno sviluppo tutto proprio, assolutamente autoriferito o al contrario tutto questo include un continui rimescolamento di soggetti, attori culture, lingue? In breve: la storia - ancor più la storia culturale - di cui siamo eredi è un distillato puro?

Io sono convinto dell’opposto. Di solito, come vedremo in conclusione, sostenere che la storia sia un distillato puro conduce a esiti poco auspicabili per chi abbia a cuore le sorti democratiche della propria società. Il tema è dunque quello del multiculturalismo, che significa non tanto benevolenza nei confronti delle culture altre, quanto un senso di limite, di imperfezione del proprio Io. In breve di cogliere un dato di limitatezza di sé.

“Si può sostenere - ha osservato il filosofo americano Charles Taylor - che è ragionevole supporre che quelle culture che hanno dato un orizzonte di significato a un gran numero di esseri umani, dai caratteri e dai temperamenti più diversi, per un lungo periodo di tempo - che hanno, in altre parole, dato espressione al loro senso del buono, del santo, del degno di ammirazione - possiedano quasi certamente qualcosa che merita da parte nostra ammirazione e rispetto, anche se è accompagnato da molte cose che dobbiamo aborrire e respingere. Ma forse possiamo dirlo anche in un altro modo: ci vuole una suprema arroganza per scartare a priori questa possibilità.” (Jürgen Habermas - Charles Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il ricoscimento, Feltrinelli, p. 62)

Dietro alla questione della civiltà superiore risiede questa prima dimensione del problema. Noi siamo un paese ancora incerto - almeno sottoposto a forte fibrillazione - allorché si tratta di discutere e praticare una prassi multiculturale.

Sembra prevalere, invece, una domanda di assolutismo culturale o di autocentrismo secondo un profilo per cui avere una dimensione di relativismo culturale rispetto alla propria storia e alla propria tradizione culturale implica svendere la propria identità e di fatto non possederne una. In questo senso sembra il senso comune introietti il relativismo culturale come una dimensione in cui si nega valore alla propria civiltà e si dichiara che i valori in essa contenuti o contemplati sono interscambiabili, comunque sono indifferenti. La soluzione - comunque il rimedio sarebbe invece la riaffermazione di un determinismo culturale.

Al di là di ciò che si può dire in buona maniera, la filosofia grezza di questo ragionamento conduce con più o meno celerità a sostenere che l’altro non solo è differente, ma che è inferiore. Se ciascuna civiltà - considerata in sé come un kit chiuso e definito - è il prodotto (e per certi aspetti il prigioniero) delle sue tradizioni uniche, l’unico metro di comparazione con qualcoss’altro è solo il proprio specifico assunto a unità di misura universale. Difficilmente in queste condizioni qualcuno sostiene di essre uguale a qualcun altro.

Non sono un antropologo, ma credo che chiunque abbia un minimo di dimestichezza con l’antropologia consideri questa tesi alquanto bizzarra. Almeno a partire da Malinowski, per non parlare di Mauss, Lévi-Strauss fino a Clifford Geertz e James Clifford, l’idea di una civiltà pura, non ibridata da contaminazioni e da mescolamenti, appartiene più alla fantastoria che non alla storia reale. Per certi aspetti è propria di una versione etnicistica e razzizzata della storia.

In ogni caso al di là del fascino che ciascuno può avere per le tesi del conflitto di civiltà sollevate da Samuel Huntington, lo stesso concetto di civiltà come dato in sé, come prodotto interno a un gruppo dato e costruito a tutto tondo è improprio.

Vale per il concetto di civiltà quanto vale per l’idea di eguaglianza. Ovvero il fatto che non solo l’uguaglianza, ma anche l’idea di eguaglianza non sia un dato bensì un risultato, un lungo lavoro su noi stessi per sostenere l’eguaglianza fra gli esseri che come passeggeri temporanei si trovano a vivere su questo pianeta, e soprattutto a provare a coabitare. In merito al concetto di civiltà o alla sfera di civiltà di cui noi siamo espressione o al cui interno siamo inclusi, non sarebbe disdicevole compiere uno sforzo e cercare di ricordare a noi stessi che noi non siano solo il frutto di una storia che ereditiamo, ma che questa storia, per nostra fortuna, è un ibrido.

Come scrive Salvatore Veca cui si deve se una forma di pensiero liberale ha finalmente assunto una sua cittadinanza culturale in questo paese “Noi siamo fatti di cose in prestito. Lo siamo anche culturalmente, Animali intrinsecamente insaturi, incompleti e contingenti, ci siamo foggiati protesi nelle culture in cui ci è accaduto di avere una vita da vivere e un’identità, distinta da altre da ricevere, ereditare o inventare, modellare e costruire. Anche in questo senso, possiamo riconoscere in modo perspicuo insieme alla nostra contingenza, il nostro essere intrinsecamente debitori ed eredi. Nello stesso senso in cui siamo fatti di cose prese in prestito, fisicamente e culturalmente, noi possiamo facilmente riconoscere di essere tutti immigranti nel mondo del pensiero”. (La penultima parola e altri enigmi. Questioni di filosofia, Laterza, pp. 11-12)

E tuttavia, replicare solo con la citazione giusta e pregnante sarebbe sbagliato. Perché chi sostiene la tesi del conflitto di civiltà è l’espressione di uno stato d’animo e dunque con quello stato d’animo si tratterà di confrontarsi. Uno stato d’animo che è trasversale sull’asse destra/sinistra nel mercato politico di questo paese.

Insomma dietro e dentro quel ragionamento c’è anche un pezzo non irrilevante di molti settori della sinistra presenti nel mercato delle idee che hanno uno sguardo uguale e contrario. Settori che hanno uno sguardo accattivante e affascinato dall’idea di esotico e al tempo stesso, proprio per questo, pensano semplicemente le altre civiltà come “anticiviltà”, come civiltà verticalmente alternative.

Non sarà allora improprio provare a riflettere in altro modo, seguendo alcune ipotesi avanzate da Ernst Gellner in un piccolo libro prezioso che converrebbe rileggere di questi tempi (Ragione e religione, il Saggiatore) in cui si affrontano le strette parentele tra fondamentalismo e relativismo, per molti aspetti gli elementi costituenti dello scheletro argomerntativo dei sostenitori del “conflitto di civiltà”.

Secondo Gellner fondamentalismo e relativismo non solo come modi di essere e di pensare, bensì come modalità dell’agire, in apparenza speculari, sono in realtà correlati. A suo avviso, infatti, il fondamentalismo non è decodificabile a partire dal codice normativo cui dichiara di aderire e dunque non è analizzabile né come ortodossia corazzata dagli strumenti della modernità (fede + techné), né come un generico atteggiamento astorico in cui la teologia detta i codici culturali di riferimento. Entrambi questi due livelli, secondo Gellner, concorrono a definire il fondamentalismo, ma constatarne l’operatività al suo interno non è sufficiente.

Gellner, infatti, colloca il problema del fondamentalismo sul piano della rivoluzione dei costumi e delle costituzioni materiali delle società attraversate dal fenomeno fondamentalista (Gellner si riferisce essenzialmente al mondo islamico). Ossia il fatto che il fondamentalismo non sia né una rivincita della tradizione contro la modernità, né il recupero di un codice scritto, ma la decisione di aderire ad una forma idealizzata di civiltà. Ovvero la contrapposizione con il moderno non è giocata né su un piano filosofico, né su quello economico (anche se si danno ricadute su entrambi i piani), bensì su quello etnico. Si potrebbe osservare che a monte delle riflessioni di chi sostiene la tesi del “conflitto di civiltà” sta proprio questo aspetto e che molte delle argomentazioni avanzate sono semplicemente omologhe a un’ipotesi di tipo fondamentalista.

Ma nello stesso senso, l’autoreferenzialità che sostiene la mentalità fondamentalista è rintracciabile anche all’interno dell’ipotesi relativista, nominalmente disponibile e aperto al confronto, tanto da non scegliere nessun valore come il proprio, ma in realtà votata alla retorica di avere “l’ultima parola”. Ovvero il relativismo culturale come retorica discorsiva attraverso la quale ritrovare e coltivare il proprio narcisismo e dove dunque la propria presunta identità pura e non ibridata conferma la propria superiorità perché capace di contemplare l’ipotesi dell’esistenza anche di civiltà altre (salvo appunto guardarle come “altre”).

Una dimensione che sembra disegnare la parabola tragicomica di Robinson Crusoe: un uomo che si crede “cittadino del mondo”, esterofilo quanto altri mai, attratto da tutto ciò che è esotico e “altro”, la cui massima aspirazione consiste nell’“invecchiare a casa propria”.
Crusoe non è solo il ritorno a casa, ma, anche, l’idea che l’incontro con l’altro è sempre un corpo a corpo da cui si esce o sconfitti o vincenti e la posta è semplicemente l’inclusione dell’altro nel proprio sistema o l’ espulsione. Comunque dall’incontro non si esce né modificati né arricchiti, ma solo confermati o distrutti, annichiliti. Ovvero: metamorfosi o trasformazioni della nostra identità non sono previste.

La storia non funziona così. La retorica della storia funziona così. Ma quando la versione retorica della storia pretende di spiegare materialmente la storia, di cogliere e descrivere vite reali trasformando persone in icone o feticci, insomma sagome da poligoni di tiro, allora vuol dire semplicemente che la tolleranza è diventata un optional e ormai si viaggia per appartenenze che la bio-politica, come direbbe Foucault, ha dispiegato le sue vele al vento e poco importa se essa veste i panni e le insegne del mito ariano o del mito della classe operaia. Il razzismo infatti, è ancora Foucault a parlare, si fonda su una teoria della superiorità di qualcuno su qualcun altro, attraverso l’affermazione della possibilità, e della legittimità, di esercitare il diritto di uccidere (Michel Foucault, Bisogna difendere la società, Feltrinelli, p. 206 e sgg.).

Di solito quand’è così si assumono gli uomini e le donne per identità fissate senza possibilità mediative, comunque le figure miste (quali poi tutti noi siamo) non hanno spazio.

Nell’esperienza storica cui si richiama Bin Laden, la conseguenza è una pratica sterminativa, schiavizzante o servile. Nell’esperienza storica dell’Occidente la conseguenza non è diversa e materialmente, in tempi non lontani, è stata quella di strani treni che si mettono in viaggio “verso Est”. Un Est collocato tra Boemia e Polonia, ma anche situato dalla parti del Circolo polare artico. In ogni casi treni che si riempivano di attori culturalmente dichiarati alieni e “pericolosi” (fossero essi rom, gay, dissidenti, handicappati, ebrei…). Più recentemente in nome della buona civiltà anche il machete è sembrato uno strumento utile per risolvere il problema dello “spazio vitale” minacciato.

E’ questa un’ipotesi azzardata e uno scenario fosco? Forse. Ma le parole hanno un peso e qui, davvero, hanno una storia. Quando si parla di scontro di civiltà e si assume che qualcuno sia la quinta colonna di qualcun altro, e comunque contamini la nostra “buona vita” e, infine turbi la nostra buona coscienza, insomma che inquini la nostra esistenza, allora vuol dire che quei treni hanno ripreso la loro corsa, se non materialmente certo mentalmente e che nuovi inquilini sono candidati a riempirli. Il resto, ed è ancora molto, è tutto davanti a noi.

Ma vorrei aggiungere una postilla. Lo scenario che si apre è allora quello di una possibile deriva verso il totalitarismo. Ma ci sarebbe anche da discutere se questo non sia, più che la premessa, la conseguenza di un processo trasformativo che prima ancora di investire i meccanismi macro della politica ha già ampiamente attraversato le sfere micro del nostro agire individuale e collettivo. Fino a che punto le esperienze totalitarie sono il risultato di una modifica del sistema delle regole e quanto invece, queste sono la l’espressione di una mentalità modificata?

Forse viviamo in una nuova epoca dove alcuni diritti possono anche essere dichiarati momentaneamente sospesi, e forse potremmo anche accondiscendere a questa variazione. Ma non sarebbe improprio esserne avvertiti. In breve: sapere la partita che si sta giocando.


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