Questo articolo è apparso sul numero di marzo-aprile 2001 di Reset 

Professor Rusconi, Adam Seligman - un sociologo della religione americano - ha appena pubblicato un libro in cui sostiene che le società democratiche dovrebbero ritrovare una base trascendente quale antidoto ad una cultura che piega l’individualismo in senso strumentale ed atomistico. Nel suo ultimo lavoro, Come se Dio non ci fosse. I laici, i cattolici e la democrazia, lei sostiene una posizione esattamente contraria.

La questione di individuare di “base trascendente come antidoto all’individualismo strumentale e atomistico” l’ho affrontata nel mio precedente lavoro intitolato Possiamo fare a meno di una religione civile? Formulare la questione in maniera interrogativa non era un espediente retorico, ma un modo esplicito di chiedersi se l’effetto di integrazione civica e politica e quindi di solidarismo atteso dalla “religione civile” (intesa secondo la classica versione americana), portatrice di “valori trascendenti”, potesse essere ricreato anche nel nostro paese, che notoriamente viene da tutt’altra tradizione. La mia risposta era che la religione in Italia (che è inevitabilmente religione-di-chiesa cattolica) poteva svolgere e svolgeva di fatto un’ importante funzione di supplenza di religione civile.

Il termine “supplenza” non era inteso in senso svalutativo. E portavo alcun esempi di questo ruolo (la Chiesa che si schiera contro il terrorismo, contro il secessionismo a favore dell’unità nazionale, nella lotta alla criminalità mafiosa, nella promozione del solidarismo sociale tramite il volontariato ecc.). Del resto anche nel mio ultimo libro, che Lei cita, ho ripreso questi temi, riportandoli all’ aspirazione della Chiesa oggi di presentarsi addirittura nella veste di una “religione dei diritti”, in grado di offrire appunto la “base trascendente” che sarebbe indispensabile a un autentico civismo.

Ma nel corso della riflessione ho visto i limiti insuperabili di questa supplenza, osservando da vicino (complice anche l’esibizione dell’anno giubilare) l’uso selettivo e strumentale con cui la Chiesa sceglie e interpreta i “diritti fondamentali”; ho constatato gli equivoci dell’“ecumenismo dei valori” che unisce solo epidermicamente laici e cattolici che poi si scoprono di fatto profondamente divisi nella interpretazione e nella messa in pratica di alcuni “diritti fondamentali”. Ma - badi bene - la proposta di ricercare una nuova base di consenso civico-politico nell’assunto dell’etsi Deus non daretur (“Come se Dio non ci fosse”) non è affatto la negazione della necessità di valori che sono “trascendenti” rispetto alle rivendicazioni di singoli e gruppi. Ne è piuttosto una riformulazione radicalmente “laica” - un concetto questo che notoriamente gli autori americani (compreso l’autore da Lei ricordato) fanno fatica a capire. Il tema della laicità è squisitamente europeo e dobbiamo affrontarlo con impianti teorici che non possiamo importare da nessuna parte.

Aborto, eutanasia, preferenze sessuali, insegnamento della religione nelle scuole, ricadute etiche delle biotecnologie: sono questi i temi che dividono laici e cattolici. La democrazia dovrebbe dibattere queste materie etsi Deus non daretur. Ma perché un credente dovrebbe rinunciare alle sue convinzioni più profonde per entrare in uno spazio pubblico “neutralizzato”?

Il credente non deve affatto “rinunciare alle sue convinzioni più profonde”, deve semplicemente rinunciare ad imporle in maniera autoritativa. Mai il credente, il cristiano, il cattolico hanno goduto di tanta libertà di espressione e di affermazione delle loro credenze e dei loro diritti culturali come nelle democrazie contemporanee. Quello che la laicità della democrazia chiede loro è di non imporre per via legislativa, con motivazioni inaccettabili a chi non la pensa come loro, misure che questi ultimi (chiamati qui per comodità “laici”) considerano lesivi delle loro libertà di scelta.

Detta così, la questione sembra astratta, anzi da tempo risolta, da quando cioè esiste il cattolicesimo politico che si è integrato con la democrazia. Da questo punto di vista, nel mio libro critico, rivisitandola, la tesi classica di Hans Kelsen che, ai suoi tempi, riteneva in linea di principio democrazia e verità religiosa tra loro incompatibili. Eppure inaspettatamente questa tesi, considerata obsoleta, sta acquistando una drammatica attualità per la qualità dei problemi ora sul tappeto. Quando leggo le affermazione dell’autorevolissimo cardinale Ratzinger, che mette in dubbio la legittimità delle procedure parlamentari che consentono l’aborto, e parla di arbitrio della maggioranza, di “maggioranza casuale”, di “assolutizzazione del casuale”, rivendicando una “verità trascendente” che si eleva a giudice di qualunque regime da lui considerato lesivo della “dignità dell’uomo” - mi chiedo se non si riproponga in termini diversi la polemica kelseniana.

Per l’uomo di Chiesa la democrazia come tale non si sottrae al verdetto di illegittimità se contraddice quelle che lui definisce “verità trascendenti”. In altre parole tra dogmatica cristiana e democrazia non c’è alcun nesso di necessità. Ineccepibile sul piano storico, questa tesi risulta controintuitiva per un numero crescente di cattolici cresciuti in questi decenni nella democrazia. La questione non è risolvibile con un lavoro esegetico di rilettura evangelica, ma ripensando il concetto di laicità della democrazia.

E per un ebreo, o un mussulmano, è altrettanto difficile che per un cattolico rinunciare ad imporre le proprie convinzioni religiose in maniera autoritativa?

Non sono in grado di rispondere a questa domanda. Anzi sarei molto interessato a saper qual è la reazione di un ebreo e di un mussulmano alla nostra problematica. Verosimilmente l’ebreo potrebbe sviluppare, sia pure in modo diverso, un concetto analogo di laicità. Credo che sia più difficile per un mussulmano. Ma a questo proposito occorrerebbe fare molte distinzioni all’interno di quello che noi chiamiamo genericamente religione islamica.

Se invece tramite il Suo quesito allude al problema di come accogliere e accettare le forme di espressione religiosa islamica nel nostro paese, allora sono convinto (e tento di dimostrarlo nel mio libro) che l’unica base di intesa è offerta dalla laicità dello Stato, non dalla benevolenza delle altre religioni. Le sortite del cardinale Biffi sono sintomatiche in proposito.

Secondo lei tra i nostri compiti vi è quello di ridefinire vita e natura. La Chiesa cattolica, condannando l’“esibizione” di stili di vita “innaturali” in occasione della polemica sul Gay Pride difendeva proprio una certa idea di natura umana. Non crede che sia questo il vero punto cruciale che separa laici e cattolici?

Esattamente. Questo è il punto. A ben vedere tutto l’investimento di “verità” della dottrina cattolica si concentra oggi sui concetti di “natura”, “vita” , “persona” in senso psicofisico oltre che spirituale, ecc. Tutto il tradizionale apparato teologico veritativo (riguardante Dio e Cristo, il concetto di salvezza, espiazione ecc.) è quasi dimenticato o viene evocato solo in modo surrettizio. La teologia si presenta solo come teologia morale e questa a sua volta è concentrata su “natura” e “vita”. È impressionante questa sorta di ossessione naturalistico-biologistica del magistero della Chiesa.

Naturalmente la stessa problematica investe anche il pensiero laico che non sa più che cosa sia esattamente la natura, dove incomincia e dove finisce la vita, il concetto stesso di organismo umano, di persona ecc. Ma qui si istaura la differenza decisiva: il laico è alla ricerca di nuove “verità” che sono “relative” nel senso che dipendono dai livelli della conoscenza scientifica, senza con ciò perdere di vista il criterio etico fondamentale sintetizzato nella formula kantiana dell’”uomo come fine e mai come mezzo”. Il cattolico invece (almeno quello che segue la linea del magistero) continua a ribadire le sue “verità assolute”, sia che si riferiscano ad un concetto consolidato e univoco di “natura” sia che si appellino a valori “trascendenti” autoritativamente definiti.

Non vorrei che per ragioni di spazio questa posizione acquistasse tratti caricaturali. Non è nelle mie intenzioni. Ma la differenza rimane tra chi (il cattolico) possiede “le verità” e chi non le possiede (il laico), non perché è scettico, agnostico o relativista (come magari amava esibirsi un certo vecchio laicismo) ma semplicemente perché i problemi sono enormi e c’è il pericolo di sbagliarsi. L’etica del laico è quella di assumersi la possibilità dell’errore davanti alla propria coscienza e conoscenza, perché nessuno gli ha trasmesso “la verità”. Ma - non dimentichiamolo ! - qui stiamo parlando di natura , di corpo, di vita biologica.

La cultura laica e progressista non farebbe bene a cercare di più il dialogo con quelle frange di pensiero teologico che rinunciano al carattere autoritativo dei loro argomenti, considerandole come una voce con pari oneri di giustificazione delle proprie posizioni rispetto ad ogni altro partecipante alla discussione pubblica?
Certamente. Dirò di più, provocatoriamente, che è tempo che il pensiero laico ricominci a riconsiderare seriamente la problematica teologica in senso forte sia nella forma tradizionale sia nelle nuove teologie nella misura in cui queste non svaporano in meri discorsi etici edificanti. Nessun cedimento quindi alla new age con i suoi ammiccamenti al sacro. Questo è il senso della mia riflessione laica sul teologo Bonhoeffer (che in sorprendente associazione mi ha riportato alla memoria alcune affermazioni di Adorno) e la ripresa di tematiche del pensiero tedesco contemporaneo che si confronta con la questione e il pensiero religioso. Mi permetto di rimandare il lettore al capitolo del mio libro dedicato a Lübbe, a Böckenförde e ad alcune pagine di Habermas. Tutto questo per dire che le questioni che stiamo affrontando non sono il sottoprodotto dell’arretrata provincia italiana ma sfidano al cuore il pensiero contemporaneo.

D’accordo, ma New Age a parte, non le sembra di trattare un po’ troppo male il sacro? In fondo, uno spirito rigoroso come Durkheim insegnava proprio che del sacro, anche laicamente ripensato, non possono fare a meno neanche le moderne democrazie. Non le sembra che la religione abbia più spesso a che fare con il sacro che con Dio? In fondo Dio, in materia di religione, è un po’ ‘l’ultimo arrivato’.

Capisco quello che Lei dice. Ma mi permetta, nella nostra conversazione inevitabilmente sintetica, di collocarmi risolutamente nella linea di pensiero che “diffida” del sacro, delle sue ambigue manifestazioni e razionalizzazioni. Questo non vuol dire negarne la presenza o la dimensione durkheimianamente sociale. Ma non è su questo terreno che si muovono le mie riflessioni e proposte. Non a caso mi sento in sintonia con Bonhoeffer che parlava addirittura di cristianesimo non-religioso.

Lei definisce la democrazia in termini piuttosto simili a quelli usati da Jürgen Habermas, ossia come “lo spazio pubblico democratico entro cui i cittadini, credenti e non, si scambiano i loro argomenti e attivano procedure consensuali di decisione”. Non si tratta di definizione puramente procedurale della democrazia anche da lei criticata in passato?

La democrazia discorsiva e procedurale (suggerita in questi termini da Habermas, ma presente - come Lei sa - in molti filoni del pensiero filosofico e politologico al di qua e al di là dell’Atlantico) dovrebbe archiviare una volta per tutte l’uso improprio della distinzione tra democrazia sostanziale (o dei valori) e la democrazia formale (o delle procedure). Non si tratta di negare la fecondità analitica di questa distinzione. Ma nel dibattito pubblico essa si è incartapecorita in una contrapposizione sostantiva. Non a caso l’appello alla democrazia sostanziale viene fatta dai cattolici quando i “valori” da essi sostenuti non trovano implementazione legislativa - con il sottinteso che quelli dei laici non sono “valori”, ma piuttosto disvalori che si affermano soltanto tramite il formalismo delle procedure. Come se i “valori” fossero delle entità metafisiche, che uno possiede e l’altro no, e non fossero invece comportamenti che diventano “argomenti” da scambiare nel dibattito pubblico che finisce necessariamente nelle procedure per prendere decisioni.

Nella democrazia procedurale e discorsiva tutti i partecipanti sono portatori di valore, per definizione. Il valore della laicità consiste appunto nel definire la democrazia come lo spazio pubblico entro cui tutti i cittadini,credenti e non, confrontano i loro argomenti e attivano consensualmente processi decisionali, senza chiedersi conto autoritativamente delle ragioni delle proprie verità di fede o dei propri convincimenti. Ciò che conta è la reciproca capacità di persuasione e la leale osservanza delle procedure.

Per dirla ancora con Habermas: le procedure sono ricche di contenuti etici perché istituzionalizzano il principio dell’eguale rispetto?

Sì. In questa ottica la formula “come se Dio non ci fosse” non è una mera finzione a fini di intesa pragmatica, ma un atto di intelligenza che pone laico e religioso sullo stesso piano - come cittadini - pur partendo da motivazioni dissonanti. Su questo piano né il primo né il secondo possono pretendere di avere qualcosa di più rispetto all’altro: entrambi sono soli o, e si vuole, autonomi nell’argomentare il senso morale del loro mondo personale e collettivo e nel decidere. Questa è,ancora una volta, la definizione della laicità. Se vogliamo insistere ancora nel parafrasare Habermas, potremmo parlare di laicità deliberativa.

Contro alcune interpretazioni della secolarizzazione lei sostiene che i valori idealmente alla base delle moderne democrazie, per esempio i diritti umani, non possono essere considerati eredi di princìpi cristiani. Modernità e tradizione ebraico-cristiana, in altri termini, devono solo cercare un compromesso, un modus vivendi, o possono al contrario condividere un nucleo di valori comuni?

In termini generalissimi è facile rispondere positivamente al quesito se esiste un “nucleo di valori comuni” tra modernità e tradizione ebraico-cristiana. Ma la questione diventa meno banale se andiamo a cercare come si sono effettivamente affermati i “diritti umani” - nel senso preciso e moderno del termine. Un grande intellettuale cattolico, Jacques Maritain, ricordava ai cattolici che storicamente i diritti fondamentali dell’uomo sono stati affermati e promossi non già dalla Chiesa ma dal movimento laico, illuministico, in alcuni casi scontrandosi violentemente con la Chiesa stessa.

In questa ottica acquista un significato ben diverso l’affermazione (storicamente ineccepibile) delle “radici cristiane” dell’ Europa, che è uno dei motivi insistenti di questo Papato. Ancora recentemente l’ha ripresa il Pontefice stesso nel suo accorato rimprovero alla Carta europea dei diritti perché in essa non viene nominato Dio. In questa sede non intendo insistere nella contestazione dell’argomento che il riferimento a Dio sia la garanzia più solida del rispetto dei diritti dell’uomo: storicamente infatti in nome di Dio sono state legittimati anche delitti e massacri atroci. Ma la convinzione della Chiesa di oggi che il riferimento a Dio svolga la garanzia di difesa dei diritti umani fa parte (in buona fede) di una lettura unilaterale della storia del Novecento come “secolo contro Dio” in cui la Chiesa sarebbe stata presuntivamente una delle vittime principali. È un aspetto di quell’unilateralismo nell’interpretazione e promozione dei diritti umani , di cui parlavo sopra.

A questa constatazione aggiungerei, senza rinnegare le remote radici cristiane dell’Europa, che questa si è sviluppata nella modernità in una logica squisitamente laica (condivisa magari da uomini di fede, spesso di tradizione liberale e persino socialista). Insomma l’identità europea è un inestricabile intreccio di remote radici cristiane e della loro moderna compiuta secolarizzazione.

Alcuni capitoli del suo libro affrontano il rapporto tra colpa individuale e colpa collettiva, nonché il problema del male radicale. La teologia, come discorso riflessivo sulla religione, non può essere una lente per ripensare il tribolato nesso tra individuo e società intorno al quale si scervellano da sempre le scienze sociali?

La problematica della “colpa” è una delle più coinvolgenti che conferma l’intreccio di motivi religiosi e laici secolarizzati di cui ho appena detto, soprattutto quando ci si pone l’interrogativo “Dov’era Dio ad Auschwitz?” (su questo tema nel mio lavoro mi riferisco ad Hans Jonas e a Margarete Susman). Anche la Chiesa ha affrontato il tema delle sue colpe del passato con il documento Memoria e riconciliazione che ha impressionato molto favorevolmente i laici. In realtà, ad un esame più attento, il documento appare concettualmente più reticente di quanto non appaia rispetto ad alcuni gesti altamente simbolici del Papa.

Quanto alla riapertura di un dialogo con il pensiero teologico serio (inteso come discorso riflessivo sulla religione), credo di essermi già espresso chiaramente.

Tornando indietro ai suoi lavori sull’identità nazionale italiana e le sue culture politiche: esiste, in Italia, una cultura politica integralmente laica ma sensibile alle ragioni dei credenti?

Interpreto il suo “tornare indietro” ai miei lavori sulla identità italiana come una sollecitazione a esplicitare l’esistenza di una continuità nella linea di ricerca. In effetti la continuità riguarda il problema di “che cosa tiene insieme”, al di là della funzionalità degli interessi, una comunità politica - come dato di fatto e come modello ideale. Le tappe di questo percorso sono state via via le riflessioni sul senso di appartenenza ad una storia nazionale, sulla riscoperta del patriottismo costituzionale, sul repubblicanesimo e la religione civile. Controintuitivamente ora la messa a fuoco della laicità della democrazia non vuol essere la riscoperta di contrapposizioni di parte - laici contro cattolici - ma al contrario l’invito a ricercare un nuovo impegnativo terreno comune su cui dispiegare la comune cittadinanza.

A questo proposito mi lasci spendere ancora qualche parola sulla formula “come se Dio non ci fosse”, che a prima vista sembra una proposta inaccettabile o troppo costosa per il credente. Per cominciare, la formula non è la riproposizione della separatezza tra ‘privato’ e ‘pubblico’ secondo la tradizionale dottrina laico-liberale, semplicemente perché questa separatezza è già venuta meno nella qualità dei problemi che oggi dobbiamo affrontare soprattutto nella bioetica e a fronte delle biotecnologie. In secondo luogo l’etsi Deus non daretur non ha assunti ateistici o agnostici; al contrario costruire il mondo etico personale, civile e politico, prescindendo dall’ipotesi-Dio (che poi in concreto nella nostra cultura è il Dio del magistero della Chiesa) è la risposta più coerente e radicale al motivo teologico della piena assunzione di responsabilità morale della donna e dell’uomo. Non dimentichiamo infatti che il principio del “come se Dio non ci fosse” è suggerito qui innanzitutto contro l’improprio coinvolgimento del dato religioso o teologico in tematiche connesse all’idea di natura o ad interpretazioni controverse della storia.

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