Questa intervista fa parte dell’Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, un’opera realizzata da Rai-educational in collaborazione con l’Istituto italiano per gli studi filosofici e con il patrocinio dell’Unesco, del Presidente della Repubblica Italiana, del Segretario Generale del Consiglio d’Europa.

L'obbiettivo è quello di diffondere nel mondo, tramite le nuove forme d’espressione e comunicazione sociale consentite oggi dalla tecnica, la conoscenza della filosofia nel suo svolgimento storico e nei termini vivi della cultura contemporanea.

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Sergio Givone è nato a Buronzo (Vercelli) nel 1944. Si è laureato in Filosofia all'Università di Torino con Luigi Pareyson. Ha insegnato a Perugia, Torino e Firenze, dove attualmente è professore ordinario di Estetica. È stato condirettore, insieme a Carlo Sini, Massimo Cacciari e Vincenzo Vitiello della rivista “Paradosso” nata nel 1992.

L'interesse di Sergio Givone per l'estetica nasce da un modo di concepire la filosofia come un discorso che trova i suoi contenuti fuori di sé: nell'arte, nel mito, nella rivelazione religiosa. La filosofia non è se non interpretazione di questi contenuti, volta a rilevarne il valore universalmente comunicabile. Questo non significa che egli si riconosca nell'area di pensiero indicata come “ermeneutica”. Piuttosto che autoriflessione sul carattere interpretativo del discorso filosofico, quella di Givone vuol essere interpretazione in atto di quei testi in cui arte e religione chiamano in causa la filosofia. Per questa via egli è tornato a interrogarsi sulla portata del romanticismo, riconoscendo in esso l'origine storica di una problematizzazione del valore di verità dell'esperienza estetica, ancora oggi viva e densa di implicazioni. Givone, infine, trova un punto di convergenza di arte e religione nella nozione di “pensiero tragico”, con la quale intende sottolineare l'attualità di un pensiero che non arretra di fronte al carattere irriducibilmente enigmatico dell'essere e dell'esistere.

Questa la sua bilbiografia:

La storia della filosofia secondo Kant, Mursia, Milano, l972; Hybris e melancholia, Mursia, Milano, 1974; William Blake. Arte e religione, Mursia, Milano, 1978; Ermeneutica e romanticismo, Mursia, Milano, 1983; Dostoevskij e la filosofia, Laterza, Roma-Bari, l984; Storia dell'estetica, Laterza, Roma-Bari, 1988; Disincanto del mondo e pensiero tragico, Il Saggiatore, Milano, 1988; La questione romantica, Laterza, Roma-Bari, l992; Storia del nulla, Laterza, Roma-Bari, l995; (con m. ferraris e f. vercellone) Estetica, TEA, Milano, 1996; Favola delle cose ultime, Einaudi, Torino 1998. Ha curato: Estetiche e poetiche del Novecento, SEI, Torino, 1973; Sul pensiero simbolico, Il poligrafo, Padova, 1996; Estetica: storia, categorie, bibliografia, La Nuova Italia, Firenze, 1998.

Professor Givone, in quali termini ci si può introdurre all’universo e al senso aperti dal pensiero tragico? Da quali prospettive può essere avvicinato?

Quella del pensiero tragico è una prospettiva relativamente recente. Se ne possono trovare tracce nella storia della filosofia; Nietzsche, per esempio, tentò una ricostruzione - tentativo però abbandonato - di quella che egli definì la “filosofia tragica” dei Greci. Non è detto che questo abbandono non sia dovuto proprio al riconoscimento che di un pensiero tragico vero e proprio presso i Greci non si può parlare. Certo, i Greci hanno espresso la tragedia, ma il pensiero tragico è una cosa diversa. Thomas Mann ha parlato di pensiero tragico a proposito di Pascal e di Racine, ma anche questa proposta sembra caduta. Insomma, il pensiero tragico è un modo di pensare recente, in quanto si costituisce sulla base di una risposta a quello che è un grande fenomeno epocale: il nichilismo. È una risposta, diciamo pure, non nichilistica al nichilismo.

Che cosa distingue pensiero tragico e nichilismo? Ecco un buon punto di partenza: il nichilismo, paradossalmente, non tematizza quello che sembrerebbe essere il suo problema più proprio, ossia il problema del nulla. Per il nichilismo il nulla è un fatto, qualche cosa di cui non si può che prendere atto. Secondo il nichilismo, le cose sono certo impregnate di nulla, non sono se non in rapporto al nulla, ma per l’appunto il nulla è la condizione del loro essere. Cosa sarebbe il mondo, cosa sarebbe l’essere senza il nulla? Qualcosa di inconcepibile. Ma per l’appunto in quanto condizione dell’essere delle cose, del nostro stesso essere, il nulla è un fatto, un “a priori”, qualche cosa con cui dobbiamo - ecco la proposta, il progetto tipicamente nichilistico - abituarci a convivere.

Non così, invece, il pensiero tragico. Il pensiero tragico trova che questa del nichilismo al problema del nulla sia una risposta evasiva. In realtà il nulla è un problema, qualche cosa che deve essere interrogato. Insomma, il pensiero tragico nasce dalla riproposizione in chiave moderna, anzi contemporanea - appunto a fronte di quello che è definito il grande fenomeno dell’epoca, il nichilismo - della “domanda fondamentale”: perché l’essere e non, piuttosto, il nulla? È questa una domanda metafisica? Ponendola, il nichilismo si reinserisce, come alcuni critici hanno fatto osservare, nella tradizione metafisica? Io non direi. Vero è che la domanda fondamentale presenta soluzioni che sono tipicamente metafisiche, se si pensa soprattutto a Leibniz, che è stato colui che, meglio di ogni altro, ha saputo formularla. Ma, appunto, come? Ponendola e togliendola nello stesso tempo. Diceva Leibniz: perché c’è qualcosa e non piuttosto il nulla? Il fatto che qualcosa ci sia è già la prova che l’essere già da sempre l’ha vinta sul nulla. Se c’è qualcosa, è giusto che qualche cosa ci sia. È giusto in base a quel principio di ragione che governa l’essere stesso.

Questo è un modo tipicamente metafisico di porre la domanda fondamentale. Schelling, contro Leibniz, la riproporrà in un senso propriamente tragico, e cioè non dando per scontato che, poiché c’è qualcosa, ci debba essere il nulla, ma nel nulla riconoscendo quel fondamento infondato, che getta una luce inquietante sull’essere, che fa dell’essere ciò che è ma potrebbe anche non essere, insomma il luogo in cui tutto, sempre di nuovo, dev’essere deciso. La domanda fondamentale, in questa chiave, è posta su uno scenario decisamente tragico perché, se il fondamento dell’essere è il nulla, l’essere è convertito nella libertà: uno scenario dove sempre tutto, di nuovo, è da decidere. Nulla mai è “ab origine” deciso. Siamo fuori dalla metafisica, dal razionalismo metafisico, siamo di fronte a un confronto col nichilismo, dove davvero il pensiero tragico oggi ha, mi pare, qualche cosa da dire.

Approfondiamo il problema della relazione tra pensiero tragico e nichilismo. Il nichilismo, dunque, come dissoluzione del tragico e il tragico come alternativa al nichilismo? E quali sono state e sono le difficoltà della filosofia occidentale nel pensare il 'nullla'?

Il problema è proprio questo: il nichilismo è una forma, anzi è la forma per eccellenza, di dissoluzione del tragico. Il tragico viene dissolto là dove il nulla è concepito come una condizione, un “a priori” dell’esperienza, qualche cosa di cui noi dobbiamo prendere atto, prendendo atto della nostra finitezza: cosa sarebbe di noi senza il nulla, senza la morte? Secondo il nichilismo, la morte è qualche cosa che ci spaventa, ma è anche ciò che ci fa essere quello che siamo. Senza la morte, cioè senza questo destino che ci accompagna e che fa sì che finiamo nel nulla, cosa sarebbe delle nostre speranze, del fatto che progettiamo in vista del nostro tramontare, per salvarci da questo naufragio, sapendo però che naufragare dobbiamo?

Insomma senza il nulla, senza la morte, la nostra vita sarebbe qualche cosa di inconcepibile. Dunque i nichilisti concludono che, anziché paventare il nulla e la morte, dobbiamo abituarci a convivere con questa realtà. Ma è una conclusione un po’ troppo precipitosa, perché, per quanto sia vero che l’”a priori” della nostra esperienza è segnato da una radicale, forse insopprimibile negatività, è anche vero che non per questo tale negatività merita solo il nostro elogio; dobbiamo piuttosto ricorrere ad un pensiero che sappia dire l’una cosa e l’altra. Il nulla - in fondo, una metafora della morte - è la condizione della nostra vita, ciò che rende la vita quello che è. È dunque anche la condizione del valore; ciò che la fa preziosa perché è effimera, destinata a tramontare. Ma nondimeno il nulla è il nulla, la morte è la morte, cioè qualche cosa che spaventa, che fa orrore, che si staglia su uno sfondo di negatività del quale dobbiamo, se non venire a capo, certo porre il problema.

Il pensiero tragico si è configurato in epoca relativamente recente e che gli autori che hanno cercato un vero e proprio pensiero tragico nella storia della filosofia, di fatto, hanno lasciato cadere questo loro tentativo. La difficoltà nasce dal fatto che la storia della filosofia occidentale si svolge, quasi interamente, sotto un interdetto: tu non devi pensare il nulla. Lo ha detto Parmenide: tu non devi pensare il nulla, perché pensare il nulla è impossibile, anzi di più: è contraddittorio. Quindi, secondo Parmenide, non solo dovrai dire dell’essere che è ma non dovrai neppure dire del non essere che non è, perché dirlo è già attribuire al non essere una qualche realtà, sia pure negativa. Quindi la contraddizione si insinua anche nel pensiero che dica ciò che sembrerebbe legittimo e doveroso dire - che il non essere non è. È un interdetto che pesa “ab origine” sull’intera storia del pensiero occidentale. Tant’è vero che la metafisica ha fatto suo questo interdetto e ha rimosso il nulla in quanto problema. Non solo la metafisica, ma anche la logica e la scienza.

Heidegger, che in epoca moderna ha posto la questione con più forza di ogni altro, nella Introduzione alla metafisica pone il problema del nulla proprio a partire da un riflessione sulla scienza, facendo notare come la scienza, appunto, si occupa di ciò che è e come, per farlo, è costretta a rimuovere ciò che non è. Ma, secondo Heidegger, chi si occupa del nulla, di ciò che non è?

Non la metafisica, perché da tempo - da sempre, anzi - lo ha escluso dal suo dominio; non la logica. E allora chi? Di qui il problema di un altro pensiero, che sappia appunto affrontare un problema che sembrerebbe improponibile filosoficamente. Di qui la difficoltà di rinvenire, nella storia del pensiero, proposte che vadano nella direzione di un pensiero tragico. Tuttavia, il nulla non è stato cancellato. È, certo, rimosso. Possiamo definirlo come il “grande rimosso” del pensiero occidentale. Proprio in quanto rimosso, c’è - sia pure nella forma di una posizione che, mentre pone, toglie ciò che pone, o che, mentre toglie, pone ciò che toglie. Allora, come proprio del rimosso, il nulla lo incontriamo nella forma di una irruzione, che sorprende la filosofia, ossia di fronte alla quale la filosofia sembra difendersi e non disporre di categorie che davvero sappiano pensare questa - chiamiamola paradossalmente - realtà del nulla.

Il nulla irrompe nei tragici. Si è detto che il pensiero presocratico - secondo Nietzsche, altri invece lo hanno detto per la sofistica - sia l’ideologia della tragedia. Ossia, ciò che i tragici hanno intuito, pensato, messo in scena, i presocratici avrebbero in qualche modo tematizzato, pensato in forma propriamente filosofica. Questo non è vero. In realtà il pensiero presocratico, anche la sofistica, esclude il nulla, l’ontologia del nulla. L’interdetto di Parmenide resta valido. Il nulla è soltanto una figura fittizia, che serve a descrivere quella che già Parmenide chiamava la “via falsa”, la via di colui che si lascia incantare dalle ombre, dalle apparenze, da ciò che non è. Ma per l’appunto è solo una funzione, quasi didattica, l’introduzione del nulla nel pensiero presocratico.

Ma davvero i tragici si sono limitati a indicare la doppia via: la via che conduce verso la verità e dunque verso la salvezza e la via che conduce invece verso l’errore e dunque verso la perdizione? Davvero i pensatori tragici stanno sugli spalti del teatro e osservano quello che, invece, gli autori tragici mettono in scena, come se mettessero in scena i loro pensieri? Io ho qualche dubbio. Ho l’impressione che dal profondo della scena tragica emerga quello che davvero possiamo dire un altro pensiero, cioè emerga un pensiero che pensa il nulla, che non si serve del nulla come di una figura fittizia, e quindi puramente illustrativa di ciò che è verità e di ciò che è errore, ma introduce un nulla, lo fa irrompere nel cuore stesso del pensiero trasformandolo per sempre.

Il pensiero diventa - l’espressione è tipica nella tragedia - “logos”, “discorso razionale” che conosce l’ambiguità e la duplicità, che fa dell’apparire del vero non l’apparire di una verità incontrovertibile governata dalla necessità, ma fa dell’apparire del vero un enigma, qualche cosa che è e non è, che è in questo modo ma potrebbe essere altrimenti, qualche cosa appunto di fondamentalmente enigmatico. Dike - la giustizia, ma anche la forma dell’apparire del vero - è inafferrabile, ma non perché - come volevano i sofisti - ciò che è giusto qui è sbagliato altrove, dunque nel quadro di un radicale relativismo. No, dike è dike, sempre se stessa. Ma la sua identità non è governata dal principio di ragione, dal principio di non contraddizione: è una identità enigmatica, è e non è, è ma è fondata sulla indeterminazione, sulla possibilità di apparire altra da come è già apparsa. È appunto un enigma e l’essere dell’enigma consiste nel fatto che l’essere ha il suo fondamento nel nulla, piuttosto che nella necessità.

Professor Givone, nella comprensione del pensiero tragico una questione fondamentale è sicuramente rappresentata dalla relazione tra Paganesimo e Cristianesimo di fronte al tragico. Altrettanto fondamentale è la questione se la tradizione cristiana effettivamente superi o meno il tragico.

Questo è un grande problema, forse il più grande di tutti. Si dice - è diventato quasi un luogo comune - che il tragico sia una realtà che appartiene al mondo pagano e che non può essere trasferita al mondo cristiano. Il Cristianesimo sarebbe, per sua natura, non solo una religione, ma una visione del mondo fondamentalmente antitragica. Questo perché il Cristianesimo introdurrebbe nel mondo una categoria, la categoria della redenzione, che renderebbe impossibile appunto il tragico.

Si dice: là dove l’esito ultimo della storia è la redenzione, là dove al di là del dramma non solo di ogni vicenda individuale ma del dramma dell’uomo nella storia c’è la redenzione, una finale riconciliazione di ognuno con tutti e di tutti con Dio - perché questo in definitiva è la redenzione: la riconciliazione, diciamo pure, dell’essere con se stesso - il dramma si trasforma in qualche cosa che drammatico, o meglio tragico, propriamente non è più.

Si fanno degli esempi pertinenti a questo proposito. Si dice che Dante ha scritto una Divina “Commedia”, che di tragedie in epoca cristiana non ne sono state più scritte e che, laddove sono state scritte, si è trattato di autori non più cristiani o di opere che solo in apparenza sono tragedie. Shakespeare, Kleist sarebbero già autori post-cristiani e tragedie non propriamente tragiche sarebbero, ad esempio, quelle di Racine. Questo proprio perché il Cristianesimo non sopporterebbe il tragico, cioè quella enigmaticità che resti davvero tale, non risolta in una superiore forma di riconciliazione, e cioè di redenzione. O la redenzione o il tragico, questa la tesi.

Io credo che questo sia un discorso da prendere molto sul serio, ma da approfondire, perché non è vero che la redenzione sia qualche cosa di fondamentalmente antitragico. Non bisogna confondere la redenzione e l’idea cristiana di salvezza con l’apocatastasi, cioè con l’idea che il mondo alla fine dei tempi ritrovi la sua unità, la sua perfezione, la sua integrità originaria e cancelli tutti quegli elementi di scissione, di dolore, di sofferenza, che hanno costituito la storia del mondo.

La redenzione non è l’apocatastasi, essa trattiene dentro di sé questi elementi di scissione e di sofferenza. La redenzione, così come ci è descritta per esempio nell’ultimo testo rivelato secondo la tradizione cristiana, l’Apocalisse, vede sul trono l’agnello sgozzato. Abbiamo la figura di un Dio sofferente, che porta la sofferenza dentro di sé e, è vero, la espia, la presenta nella forma di una consolazione possibile, ma la esibisce, non la cancella, non la supera.

Ci sono due tradizioni diverse, all’interno del Cristianesimo, che portano entrambe verso un pensiero tragico. La redenzione può essere una risposta al problema della sofferenza: hai sofferto ma in funzione di altro, di qualche cosa che supera il momento della sofferenza; la sofferenza è cancellata, di essa non ne è più nulla. Ma se la redenzione è, proprio al contrario, l’impossibilità di dare una risposta; se la redenzione è il Dio che prende su di sé il dolore del mondo non perché lo giustifica e lo supera, ma perché non lo può giustificare - ecco la figura apocalittica dell’agnello sofferente - se la sofferenza è un abisso così profondo da non poter essere spiegato neppure da Dio, al punto che Dio prende su di sé la sofferenza e la espia esibendola, conservandola, siamo in una prospettiva completamente diversa.

Non è vero che la redenzione è la restituzione dell’essere alla sua integrità, alla sua perfezione originaria. Non è vero che la redenzione cancella l’elemento negativo presente nella storia. Essa lo illumina, lo esalta, lo salva conservandolo. Pensiamo all’etimologia di salvezza: salvare, è “servare”, che vuol anche dire “conservare”. Ecco, Dio che viene a salvare conservando. Questo è un paradosso tipicamente tragico: la sofferenza è salvata, a misura che è conservata, ma conservata da Dio, e quindi non semplicemente fissata alla sua insopprimibilità, alla sua insuperabilità. La sofferenza è superata, ma in un modo misterioso, enigmatico, paradossale, dove si deve dire l’una cosa e l’altra, che tanto più è superata quanto più è conservata a se stessa; per usare un’espressione di un filosofo non cristiano, ma che risponde a questo spirito tragico del Cristianesimo: la “memoria della vita offesa”. Dio salva in quanto conserva l’offesa, conserva la vita offesa, perdonandola ma non dimenticandola. Siamo nel cuore del tragico.

Professor Givone, in che senso Lei dice che c'è un Paganesimo antitragico, così come un Cristianesimo antitragico, ma anche un Paganesimo tragico e un Cristianesimo tragico?

Pensiamo al dogma cristiano del peccato originale. Che cosa c’è di più propriamente tragico di questa figura? Il peccato originale è la colpa dell’innocente, la necessità di dover rispondere di ciò che non è colpa nostra. Ma questo è l’essenza stessa del tragico. Che cosa se non la tragedia greca ci ha insegnato che esiste una tradizione, altamente problematica, dell’esistenza dove siamo chiamati a rispondere di qualche cosa di cui non siamo colpevoli? O meglio, che cosa, se non la tragedia greca, ci insegna che siamo colpevoli di qualche cosa che non abbiamo consapevolmente commesso? Edipo è colpevole di qualche cosa di cui nessun tribunale lo accuserebbe; ma è colpevole. Freud lo ha capito benissimo, ma altrettanto bene lo aveva capito già Sofocle. È necessario ricorrere a Freud per comprendere che Edipo ha voluto uccidere suo padre: è il volere più profondo del volere di cui era consapevole, del volere di superficie ed è questo volere profondo, che contraddice il volere di superficie, a costituire l’anima del tragico.

Lo stesso vale per il mito, figura, dogma, del peccato originale. Noi siamo colpevoli, nasciamo con una colpa che nessuno ci può di fatto imputare, ma questa colpa originaria, che ci coinvolge tutti in un orizzonte di colpevolezza, ha appunto un significato profondissimo: questo essere colpevoli anche di qualche cosa che non ci può essere imputato, è il vincolo, nella colpa, di tutti. Questo vincolo, questo nascere colpevoli, questo sentirci solidali nella colpa, è un elemento di comprensione della nostra esistenza del quale sembra davvero difficile poter fare a meno.

Si dirà: ma tutto ciò non ha più a che fare con la nostra esperienza di uomini, appunto, moderni, i quali si sono liberati, una volta per tutte, di queste mitologie. Ma proviamo a spiegare una realtà di cui pure facciamo esperienza. La tecnica è un movimento che mi trascende, gli apparati tecnologici che guidano i grandi processi di trasformazione e la mia stessa esistenza, ai quali la mia esistenza, così come l’esistenza di tutti, è subordinata, in fondo non sono nelle mani di nessuno: essi sono, potremmo dire, pura trascendenza, processi che seguono il loro corso indipendentemente dalla buona o cattiva volontà dei singoli. Tuttavia i singoli sanno bene di essere tutti responsabili di questi processi.

Non sto adesso facendo del moralismo: la colpa, la solidarietà nella colpa è precisamente quella tragica, per cui siamo colpevoli di qualche cosa che ci trascende. Questo qualche cosa che ci trascende i Cristiani lo chiamavano peccato originale, i Greci lo chiamavano destino, ma sia i Greci, cioè i tragici, sia i Cristiani - quei Cristiani che hanno pensato tragicamente il Cristianesimo - hanno pensato il peccato originale e il destino come una necessità che ci domina e di fronte alla quale noi non possiamo nulla ma di cui, nonostante questo, noi siamo responsabili. Dunque possiamo e siamo chiamati a renderne conto.

Ma, se siamo chiamati a renderne conto, dobbiamo dire l’una cosa e l’altra - ecco il pensiero doppio, l’ambiguità - che siamo e nello stesso tempo non siamo responsabili, che ci deve e non deve essere imputato questo male. Il pensiero tragico dice l’una cosa e l’altra, sopporta la contraddizione. In questo c’è dunque una continuità tra Paganesimo , Cristianesimo e pensiero tragico propriamente moderno.

Nietzsche è un autore che non possiamo eludere, nell’interpretazione del rapporto tra Paganesimo e Cristianesimo. Può parlarci della sua lezione?

Nietzsche sostiene che, con il Cristianesimo, del tragico non v’è più nulla. Il Cristianesimo ha cancellato il tragico in base a un ideale di redenzione che considera la sofferenza come lo strumento per una più alta riconciliazione dell’uomo con Dio. Il Paganesimo sa invece - secondo Nietzsche - sa essere tragico perché sa essere fedele al finito. Essere fedele al finito significa essere fedele al nostro destino di morte, che non è oltrepassabile. La fedeltà al finito è il presupposto per quel pensiero capace di sopportare la contraddizione e dunque di essere propriamente pensiero tragico. Non solo, dopo aver distinto Paganesimo e Cristianesimo, e identificato il Cristianesimo con una concezione del mondo fondamentalmente antitragica, Nietzsche identifica anche il Cristianesimo con una concezione del mondo fondamentalmente nichilista. Nichilismo e Cristianesimo sono, per Nietzsche, la stessa cosa, in quanto il nichilismo è l’esito di una scissione ontologica, quella per cui da una parte c’è l’essere e dall’altra il dover essere, che non solo non coincide con l’essere, ma svaluta, impoverisce, svuota l’essere.

Scindere, separare l’essere e il dover essere, come, secondo Nietzsche, fa il Cristianesimo, significa inseguire un vuoto fantasma e sacrificare a questo fantasma, che è Dio, la vita quale essa è, degna di essere amata nel bene e nel male e anzi al di là del bene e del male, perché appunto, al di là del bene e del male, non ci dovrebbe essere che il nostro “sì” alla vita. I Cristiani trasformano il nostro “sì” alla vita in un “no” gonfio di risentimento perché, non sapendo amare la vita e inseguendo appunto questo fantasma trascendente, rivolgono nei confronti della vita tutto il loro sentimento risentito.

Ma questo è nichilismo, perché dire che Dio alla fine di un processo, in nome di Dio stesso, impone di dire la verità su Dio, cioè che Dio per noi non è più nulla, non ha più significato per la nostra vita, significa dire che Dio è morto. Ma se Dio è morto, se questo fantasma non è più neanche tale, ma soltanto il segno del nostro “no” alla vita, la vita diventa il luogo perfettamente negativo in cui noi non sappiamo fare altro che negare. Per la verità, Nietzsche parla anche - mentre definisce questo tipo di nichilismo “nichilismo reattivo” o “risentito” - di un’altra forma di nichilismo, cioè la forma nichilistica di chi, prendendo atto che Dio è morto, sappia trasformare - ed è questo il senso vero della transvalutazione dei valori - il suo “no” in un “sì”. Nel momento in cui il cielo si svuota, e dunque lo sguardo rivolto verso l’alto rivela tutta la sua inconsistenza, o ci si chiude in un lamento senza fine sul fatto che Dio non c’è più e che il mondo dunque non ha più nessun valore, oppure si sa, a partire da quella consapevolezza, accettare la realtà e dunque convertire il nostro “no” alla vita in un “sì” pieno, che non arretra di fronte alla considerazione del male, del dolore, della sofferenza che la vita comporta. Ma, di nuovo, chi sa dire questo “sì? L’uomo tragico, l’uomo anticristiano, che ha rovesciato il “no” del Cristianesimo nel “sì” del Paganesimo. Quel “sì” che è tragico proprio perché è “sì” nonostante il male, il dolore e, anzi, in forza del male e del dolore. Quella di Nietzsche è la riproposta di una concezione pagana, al di là del Cristianesimo.

Qual è invece la posizione di Kierkegaard rispetto al Cristianesimo?

Il pensiero tragico, secondo Kierkegaard, trova la sua realizzazione più piena e più compiuta proprio nel Cristianesimo, ma un Cristianesimo naturalmente le cui categorie devono essere totalmente ripensate; un Cristianesimo che sappia sciogliere i propri legami - legami molto equivoci - con la tradizione metafisica, che sappia pensare la redenzione come qualcosa di tragico, quindi non la Aufhebung della scissione, come quella dimensione - paradossale, evidentemente - in cui il superamento del dolore e la sua conservazione sono tutt’uno, e, di nuovo, in cui Dio, anziché venire a dare una risposta sulla ragione del male nel mondo, assume su di sé questo male e lo redime, esibendolo, conservandolo, portandolo dentro di sé. Non che questo significhi fare del male o avere una sorta di manicheismo, per cui Dio è un Dio ancipite, in cui il principio positivo e il principio negativo, il bene e il male vengano alla fine a coincidere. No, Dio è Dio a misura che in lui il male è redento. Ma, per l’appunto, la redenzione non cancella il male, ma svela nel male, cioè nel dolore e nella sofferenza, il senso dell’essere. Nella misura in cui è svelato, il male è sottratto a se stesso, alla propria forza puramente distruttiva e nichilistica. Ma nella stessa misura il male è fissato a una inoltrepassabilità, nel senso che annichilire questa vicenda sarebbe, appunto, dimenticare ciò che è stato. Dio è questa realtà che ricorda la sofferenza, ricordandola la espia e la redime, ma per l’appunto la ricorda e dunque la conserva. Non c’è niente, secondo Kierkegaard, di più tragico del fatto che non ci si possa salvare dal male se non trattenendoci in una dimensione dove il male che abbiamo fatto e che abbiamo subito sia conservato in Dio stesso.

E ricordiamo che è stata la tradizione mistica, a ben vedere, a rendere possibile qualche cosa come un pensiero tragico, perché se la mistica non fosse intervenuta con i suoi paradossi - a dire ad esempio con Meister Eckhart che Dio è il nulla, a presentare questa divinità che sta sull’abisso, anzi che è essa stessa abissale, cioè che non ha fondamento, che non è governata da un principio di ragione, a parlare dell’essere come sovrastato dalla libertà, del nulla come fondamento dell’essere - del pensiero tragico non ci sarebbe stata traccia, perché, per l’appunto, il pensiero tragico ha questo presupposto, che l’essere sia essenzialmente infondato e dunque sia la libertà stessa.

Ha scritto Martin Heidegger: “Il luogo proprio del tragico è l’estetica”. In che senso possiamo intendere questa affermazione?

Heidegger ha scritto questo nel suo grande studio dedicato a Nietzsche ed è forse il caso di ricordare quali sono i presupposti della sua interpretazione di Nietzsche per capire come, interpretando Nietzsche, sia poi arrivato a questa affermazione apparentemente sconcertante: “il tragico ha il suo luogo proprio nell’estetico”. Affermazione paradossale, perché in genere si tende a pensare che l’arte sia la dimensione dell’effimero, del gioco, della finzione, e non di quel conflitto della verità che è propria del tragico.

L’interpretazione heideggeriana di Nietzsche è tutta fondata sull’idea di morte di Dio, ma anche sul tentativo di sottrarre quest’idea a quella che per Heidegger è la sua banalizzazione. Chi è che banalizza quest’idea? Tutti sanno che Dio è morto, le Chiese sono vuote, il mondo moderno non guarda più a Dio, ma guarda alla tecnica, eccetera. Ma questo è un ritornello che nella Gaia Scienza Nietzsche mette in bocca al fannullone. Heidegger avverte che Nietzsche nel pensiero della morte di Dio ha colto qualche cosa di inaudito, di ancora impensato: Dio altro, totalmente altro, rispetto a come l’aveva pensato la tradizione metafisica. Dio non tanto come essere che ha in sè la propria ragion d’essere, dunque fondamento di se stesso e dell’essere in quanto tale, ma Dio come orizzonte, come - egli dice - “divinità oscura, che sempre dilegua”, orizzonte all’interno del quale la stessa morte di Dio si lascia concepire.

Heidegger fa riferimento, a questo proposito, al “trono di grazia”, cioè all’iconografia della crocifissione dove Dio muore in Dio: il figlio muore e alle sue spalle il padre assiste, rendendo questa morte visibile, lasciando che sia oggetto di esperienza per l’uomo. Dio come orizzonte, un Dio che si contrappone alla tradizione metafisica, che, se mai, fa riferimento alla mistica. Un Dio pieno di paradossi, che è tutto, meno che il fondamento, la ragione ultima di tutte le cose. È altro, è l’apertura, la dimensione a partire dalla quale l’impensabile - appunto l’inaudito - si lascia pensare e udire.

Per capire questo dobbiamo pensare alla tradizione della mistica, ma anche all’estetica, perché è l’estetica che ci parla della realtà come di qualcosa che accade - piuttosto che come di qualcosa che si lascia spiegare sulla base del principio di ragione -, della realtà di una rosa che fiorisce, della realtà di un evento che si dà a conoscere, ma anche della realtà che ricapitola in sé il senso dell’essere, e cioè la realtà di Dio. È l’estetica che concepisce l’essere come apertura, come libertà piuttosto che come necessità. E non a caso l’estetica, da questo punto di vista, appare come l’erede della mistica. Ed è Plotino, ispiratore dei mistici ma anche fondatore di una concezione dell’arte molto interessante, a spiegare questo nesso. Plotino, infatti, pensa l’essere come infondato e la creazione come gesto che non risponde ad uno schema, ad un progetto, ma come gesto che libera l’essere a se stesso. Ora, per la mistica e per l’estetica insieme, il carattere di evento della realtà e dell’essere stesso si lascia finalmente cogliere. Ma cogliere il carattere di evento della realtà significa sottrarre la realtà al principio di ragione, sottrarla alla necessità e offrirla a un’esperienza di segno radicalmente contrario, in cui la realtà riacquista quel carattere di enigma, di ambiguità e soprattutto appare come totalmente affidata a me, che me ne faccio responsabile.

Divento responsabile anche di ciò di cui propriamente non sono, da cui tutti i paradossi della tragedia, del pensiero tragico. Se la realtà è ambigua, infondata, affidata a me che liberamente - anche se mi opprime perché governata dalla necessità - mi atteggio nei suoi confronti, allora la frase di Heidegger: “Il luogo più proprio del tragico è l’estetico”, non è poi così stravagante, perché l’estetico è quel luogo che ci mette di fronte a un’altra realtà, a una diversa, irriducibile concezione della realtà. Realtà uguale libertà, libertà uguale coinvolgimento nella stessa radice dell’essere di colui che, di fatto, sulla scena del mondo, sembra costretto a recitare una parte minima, insignificante e tuttavia l’uomo immortale - questa figura più adatta alla commedia che alla tragedia - è “responsabile” - come ha detto Dostoevskij - “per tutti di tutto”. Di nuovo, siamo sul piano di una solidarietà nella colpa, che soltanto il pensiero tragico riesce a spiegare, ma sulla base di una diversa ontologia, dove l’essere è libertà piuttosto che necessità. Questa ontologia è la grande lezione della mistica da una parte, dell’estetica dall’altra.

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