Questo articolo è apparso sul numero 68 (novembre-dicembre 2001) di Reset.

Nei suoi testi, lei ha sempre intrecciato un approccio filosofico-storico al tema con una indagine filosofico-fenomenologica sulla sua essenza. Cominciamo dalla seconda: come si possono tratteggiare, in senso fenomenologico appunto, i suoi caratteri strutturali della felicità?

Sì, partiamo dal primo punto, per tracciare con grande libertà il tratto generalissimo della felicità. La parola viene dal latino felicitas che risale alla radice indoeuropea fe, che indica qualche cosa che, in generale, ha a che fare con la fecondità: da fe vengono infatti i termini fecundus, femina (in quanto generante), fetus, e, attraverso una modificazione fonetica, filius in quanto allattato dalla femmina. L’idea è quindi legata a quelle di generatività, espansione, sviluppo. Ecco, partendo dall’etimologia, identifico la felicità nel sentimento della propria espansione illimitata. Allora, se si parla di illimitata espansione, essa non sta tanto nella sazietà, o non nella volgare soddisfazione, ma, fondamentalmente, nella crescita. Quindi, perché vi sia felicità, c’è bisogno di quel minimo che permette una implementazione, uno sviluppo, perché la sazietà riempie, addormenta.

Prendiamo due assi cartesiani. Da un lato, l’asse che va in alto, che rappresenta il sentimento della propria illimitata espansione come un sentimento dell’ascesa. Ci sono situazioni nella vita in cui questo capita, quando si è presi da un evento in genere imprevisto che ci eccita, ci sollecita, che ci fa espandere. Normalmente, nella tradizione occidentale (e non solo) tale idea ha la sua immagine fondamentale nell’orgasmo, come sentimento costante dell’ascesa. Ma anche nell’amore c’è questa medesima dimensione, la capacità di potenziarsi reciprocamente. Questo sentimento esiste, tuttavia, anche come sentimento di fusività col mondo, per esempio tramite le sollecitazioni più fisiche più elementari, come il contatto con gli elementi, con il vento, con l’aria, con l’acqua: il corpo si sente espandere, si sente legato armonicamente in modo circolante con il tutto, e cresce. Notare bene però che cresce col mondo, non senza di esso, allo stesso modo in cui nell’amore, sia in quello strettamente sessuale, sia quello totale, si cresce con l’altro.

É difficile che ci sia felicità se c’è sviluppo contro: ci deve essere sviluppo con. Altrimenti, è accompagnata da amarezza, perché toccata sempre da irrequietezza: infatti, la felicità è sia sentimento dell’ascesa sia della pacificazione, e una delle sensazioni che la caratterizzano è proprio l’acquietamento, non come sazietà ma come sentimento della quiete, come l’ “immergersi in”, il riposare nell’altro (che può essere l’abbraccio dell’altro, il grembo della natura madre, etc). Ecco, si tratta di forme di espansione che hanno una gamma piuttosto ampia, dallo strettamente fisico a quello che potremmo chiamare il mentale, visto che lo spirituale può essere una parola equivoca.

Noi possiamo ascendere, ma, poiché non siamo una potenza illimitata, inevitabilmente dall’acme si cade giù: ma questo non vuol dire che si piombi nell’infelicità, ma che si rientra in una media vita: ma, poiché la vita continua, possiamo immaginare che ci sia una ripresa. E allora la felicità, da esperienza vissuta, diventa tema di un desiderio. Ecco che, concludendo, essa non è più solo il sentimento di una espansione in alto, ma è la possibilità di espandersi lungo tutto il corso della vita, e quindi da questo punto di vista si muove anche su una ipotetica linea orizzontale. E allora, in una vita ‘riuscita’, la curva non sale di colpo, a picco, ma, si innalza lentamente, tra alti e bassi. Da questo punto di vista, la felicità diventa tema della virtù.

A proposito della virtù: la nostra civiltà occidentale ha sempre istituito un legame forte tra virtù e felicità (nel mondo antico, come in quella medioevale e moderno), nesso che è stato messo ampiamente in discussione, in vari modi, dalla riflessione contemporanea (ciò è dovuto, ovviamente, anche alla crisi di un concetto univoco di virtù). E allora, che legame c’è tra questi due aspetti?

La virtù ma non va intesa nel senso più biecamente tradizionale, come inibizione, fatica, che poi viene premiata da una felicità che viene dopo, e che, in taluni casi, nelle concezioni più religiose, viene dopo la vita. Nel mondo greco la virtù era intesa come io la ripropongo, cioè come arte, perché la parola greca per dire virtù è areté. Essa è perciò, sostanzialmente, la capacità di guadagnare abilità, le più varie, e le più ricche possibili. Quindi tutto il nostro corpo, tutto il nostro spirito, tutta la nostra mente devono essere attivati. Al tempo stesso, la virtù potenzia le capacità: da questo punto di vista, allora, la felicità non sta in un oggetto esterno, in una cosa, ma nella capacità di mettersi in sintonia con tutte le cose, a seconda del momento, a seconda della circostanza.

Questo vuol dire che non ci deve essere sordità nei sensi, non ci deve essere torpore nell’intelligenza, ci deve essere curiosità, attenzione nei confronti del mondo. L’uomo non può produrre artificialmente quegli attimi di cui parlavamo all’inizio, che sono stati di grazia, e non li può neanche confinare in qualcosa che da fuori li generi (come può essere la ricchezza, o un corpo): essi accadono al modo in cui il campo magnetico attrae qualcosa. Allora se noi abbiamo ampliato le capacità, siamo nella condizione di avere più attimi di felicità di quanti non ne abbia chi ritiene che essa risieda in qualcosa di esterno o pretenda l’attimo senza questa libertà dell’autocreatività. La felicità dell’attimo non viene negata, ma entra nella vita, e la vita non dimentica, trattiene, quindi anche gli attimi vissuti non sono soltanto tema di una nostalgia, ma sono un eterno presente che ci fa amare la vita ancora di più.

E tuttavia le capacità sono legate a condizioni esterne, a circostanze in qualche modo casuali. La consapevolezza della fragilità del bene è particolarmente acuta oggi: la riflessione contemporanea sottolinea quasi senza tregua il carattere contingente dell’esistenza. Esiste pertanto un rapporto stretto tra felicità e fortuna, nel senso di caso? E come si concilia con il tema della virtù?

La felicità e la fortuna sono strette insieme: non a caso eudaimonia vuol dire buona sorte: dire, come facevo prima, che la felicità è qualcosa che ci coglie, più che qualcosa che noi afferriamo, vuol dire affermare l’esistenza di una relazione imponderabile tra il dentro e il fuori, tra il quali si stabilisce un contatto. E come ci sono esperienze di favore, ci sono quelle che contraggono i sensi: ecco il dolore. Il dolore è certo un elemento che coarta la felicità. Posso parlare di un dolore in senso lato, casuale, come una malattia, che può venire o meno; oppure ci può essere un dolore provocato da una discrasia tra le volontà degli uomini: bisogna dunque distinguere tra un dolore che viene dalla natura e che è imponderabile, e un dolore che in fondo discende direttamente o indirettamente dal male che gli uomini si infliggono. Allora sì che c’è un elemento di caso, perché questa sintonia può scattare o meno.

Però, se noi colleghiamo questo discorso a quello della virtù, ci accorgiamo subito che la dimensione del caso è meno determinante di quanto si pensi. Perché se riprendiamo la figura del campo magnetico, allora le scintille, i contatti, di cui parlavamo, accadranno più facilmente nella misura in cui le nostra virtù sono potenziate, e quindi quello che sembra un puro di caso, di fatto diventa qualcosa di più frequente per noi, perché noi ci siamo disposti nei confronti del mondo in un atteggiamento di apertura, lo sappiamo ascoltare. La virtù è perciò quella capacità che chiama sviluppo, che fa accadere ciò che ci fa crescere.

Da questo punto di vista, per virtù non bisogna intendere solo l’apprendere qualcosa in direzione dell’immediatamente utile, perché l’utile è giocato sul rapporto costi-benefici, e quindi non ha mai eccedenza, è tendenzialmente avaro (anche se tende al profitto!), perché è in una logica strumentale. Mentre qui bisogna valorizzare il ‘disutile’, nel senso del gratuito (che è ciò che dà significato al lusso come all’arte). Il gratuito è l’andare incontro al mondo nella sua novità: è quello che sostanzialmente fa il bambino quando scopre il mondo: non c’è nel bambino un programma di utilità, quanto piuttosto una curiosità nei confronti del mondo. In questo senso - qui dò una versione secolarizzata del Vangelo - bisogna interpretare così quello che dice Gesù: “se non diventerete come questi bambini, non entrerete nel Regno dei cieli”. Guadagnare questa innocenza nei confronti del mondo.

Alcuni tuttavia potrebbero ricordarle l’impossibilità di recuperare una innocenza ‘originaria’. Da questo punto di vista, la sua visione potrebbe essere definita troppo ottimistica..

No, è una visione realistica! Quella che può essere invece un’obiezione vera è che ciò non può essere fatto dal singolo. Ci sono delle situazioni che non possono svilupparsi perché non c’è una cultura, una tradizione, una formazione, una società che lo permetta. Io non nego che ci siano infelici. Da amante e studioso dei greci non cancello la spietatezza della vita, e so che l’eccesso di dolore e di male possono infelicitare molti uomini: ma dico anche che questa infelicità, che pure esiste, poteva perfettamente non esserci. Allora essa non è uno stato della vita, ma è conseguenza dell’assenza di virtù, cioè di un male degli uomini. E allora ancora di più c’è bisogno di una attenzione alla virtù, di un rapporto non immediatistico e fruitivo nei confronti della felicità, ma complessivo e realizzativo. E per questo si può parlare a ragione di questo argomento quando sparano le bombe e c’è la guerra: perché poteva perfettamente non esserci.

La felicità è apertura al mondo: ma ciò significa anche apertura al rischio. Al tempo stesso, però, è evidente che, un altro senso, essa è anche difesa dal rischio, ricerca di sicurezza. Ma qual è il punto di equilibrio tra apertura al mondo e chiusura finalizzata, possiamo dire, all’autoconservazione? Se mi chiudo in me stesso rischio di non vivere emozioni splendide, legate al “mettermi in gioco”, come l’amore, l’amicizia; ma se mi apro del tutto, perdo i miei confini e rischio una sofferenza troppo alta: gli stoici hanno messo bene in luce quest’ultimo aspetto, credo.

Lo stoico partiva dall’idea, contraria a quella che noi stiamo sostenendo, e cioè che tutto accade secondo necessità, che nulla è casuale, e che proprio per questo l’uomo può essere felice in quanto è predisposto, perciò attrezzato, per essere all’altezza di ogni evento, qualunque esso sia, compreso il dolore. Ma questo tipo di ragionamento, quindi, porta all’estremo quello che io dico moderatamente, perché sono un aristotelico: e cioè che di fronte all’infelicità ci vuole più virtù, ma intesa come abilità. L’essere all’altezza non vuol dire trattenersi, non è l’idea del contenimento, del non rischiare troppo, del buon senso.

Ma quando possiamo dire che il rischio è calcolato nel modo giusto? Quando teniamo conto non solo della natura esterna della cosa, dell’impresa che vogliamo tentare, ma anche della capacità che noi abbiamo per gettarci in questo rischio. Allora il contenersi, quella che i Greci chiamavano enkrateia, cioè la temperanza, non è l’avere paura del fare, ma dominare il più possibile la propria potenza, nel senso di poterla investire, governare: per far questo, tuttavia, io devo sapere quanta potenza ho, e quindi devo stare sempre sulla linea che mi porta a spingerla e a non sprecarla. Il ‘giusto mezzo’ di Aristotele è stato abitualmente tradotto con la volgare idea di medietà.

In realtà Aristotele dice che non lo si deve pensare come un medio di un segmento di cui si conoscono gli estremi: se così fosse si potrebbero fare delle ricette di felicità, e ci sono degli imbecilli che lo fanno; ma bisogna pensarlo come ciò che si pone in mezzo a qualcosa di illimitato: e allora non esiste il mezzo, ma quest’ultimo va trovato di volta in volta. E infatti il luogo in cui si trova il mezzo non è spaziale in Aristotele, ma è temporale, è il tempo opportuno, è in ogni momento in cui tu ti metti in gioco, però sapendo - in questo metterti in gioco - quanto tu puoi.

Tutto questo lo si apprende con la vita intera: ecco l’elemento cumulativo della virtù. Ecco perché la curva cresce. E l’esempio che gli antichi portavano era bellissimo. Quello del marinaio, cioè di colui che si può trovare di fronte ad un imponderabile tempesta, ma, poiché di tempeste ne ha viste, la sa avvistare, sa leggere le nuvole, e quindi non si fa trovare disarmato.

Affrontiamo il tema del succedersi nel tempo di varie ‘visioni’ della felicità, che lei ha lungamente esaminato nei suoi testi. Non sussiste una tensione costitutiva tra un approccio ‘fenomenologico’ alla felicità e uno di carattere filosofico-storico, dal momento che la storia mostra idee/esperienze di vite riuscite non solo diverse ma soprattutto contrapposte?

Da una parte esiste la felicità come esperienza, cioè come vissuto, ed questo è l’aspetto più fenomenologico, affettivo, quello che abbiamo esaminato finora; e poi c’è, ovviamente, un nesso tra le epoche e le vite, nel senso che ogni vita non è eterna, è collocata in un mondo storico che ha una sua propria mentalità. La curva è della vita, ma la vita è dalla storia, cioè le nostre vite sono dei punti, mentre le epoche sono eternità. E tutto quello che abbiamo detto lei lo deve trasportare mentalmente in un’epoca, che può essere la contemporaneità, che può essere la cristianità: allora tutte quelle cose sono vere, però la trama in cui si iscrivono, e quindi il tipo di attenzioni e di aspettative, viene immediatamente storicizzato nell’epoca. Anzi, uno dei limiti fondamentali del nostro mondo è che noi per il nostro egoismo spezziamo i legami, abbiamo legami tenui di fedeltà, di attenzione, e quindi sostanzialmente siamo sradicati. Sradicati in primo luogo dalla ‘microstoria’, costituita dalle molte vite, mio padre, il mio bambino, l’amico, le mie generazioni.

Tuttavia, come ha scritto Nietzsche in Sull’utilità e il danno della storia per la vita, per vivere bisogna anche saper dimenticare, dal momento che lo storicismo è la prima fonte di scetticismo (e che lo scetticismo è in qualche modo contrario alla vita stessa!).

Dimenticare il proprio privato passato, cioè non essere legati a ciò che ci impedisce di librarci in avanti, è una cosa perfettamente inversa a ricordare il lontano passato, perché ricordando il lontano passato scopriamo fondamentalmente una riduzione fortissima della nostra soggettività: nella memoria immemorabile delle epoche storiche, noi vediamo di più la nostra finitudine, siamo anche meno affezionati a noi stessi, e quindi guadagniamo anche quel profondo distacco che ci rende più liberi. Allora il dimenticare di Nietzsche bisogna intenderlo così.

In ogni caso, come ha scritto Foucault, noi dobbiamo guardare al passato in modo non storicistico. Lo storicismo guardava la storia in modo continuista ed evolutivo. L’idea di progresso è la sua forma più standardizzata: la storia come una linea continua, con un carattere più o meno finalistico. Guardare al passato in modo non storicistico significa invece capire che tra un’epoca e l’altra ci sono delle cesure, e che le epoche sono costellazioni che a un certo punto si esauriscono: ma nell’esaurirsi di un’epoca, non si esaurisce la sua idea, e da questo punto di vista le epoche sono costellazioni eterne. Cioè i greci, dal momento che sono esistiti, come idea sono esistiti per sempre. E allora quando ci si confronta con i greci, ci si confronta con una idea che rimane incompiuta, e da cui noi preleviamo qualcosa, che serve a noi.

Questo è un modo in cui naturalmente non si pensa, ma è l’atteggiamento epistemologico giusto. Nella felicità che io devo costruire ora, quei modelli del passato, chiamiamoli con Foucault “arnesi”, sono del tutto inutilizzabili, a meno che non ci sia in quella proposta di vita qualcosa che, modificato, posso ‘adattare’ a me, proprio come adatto un abito. Penso ad esempio alla teoria della virtù. Ci sono virtù che noi abbiamo dato per scontate, finite: ma è proprio vero o si tratta di riprenderle e di ridefinirle? Che in una società come la nostra la magnanimità, oppure la pazienza, l’obbedienza non servono più? Allora a volte la nostra cecità fa del passato un falso bersaglio. O c’è il vizio storicista del continuismo, o c’è il vizio del nostro presente di sentirsi unici e soli, in tutto il tempo del mondo. Ma a questo punto si rimane prigioneri del proprio presente.

Sì, ma, ad esempio, riproporre il concetto di virtù senza il contesto escatologico, non è una operazione in qualche misura impossibile, se non errata?

No. Prendiamo la carità. Nella tradizione cristiana è pensata come amore divino: è solo perché c’è un amore infinito che noi riusciamo ad essere caritatevoli. Si può dare una lettura non cristiana di questo modello? Sì, perché il reciproco dono tra gli uomini è un qualcosa che serve a tutti.

Ma dove trovare le motivazioni per essere caritatevoli?

Le risorse, anche emotive, nascono dalla comprensione profonda del fatto che, se gli uomini tendono fondamentalmente o a trattenere o a scambiare, non c’è mai quella sovrabbondanza che si fa carico del dolore dell’altro, tranne che non lo si metta in logiche di economia. Ci deve essere uno svuotamento di sé perché ci sia dono. Questo è un modello cristiano! Perché gli uomini dovrebbero seguirlo? Perché in questo gli uomini si realizzano, mentre se non lo fanno ci perdono: ma questo sta in piedi come modello di condotta indipendentemente dal fatto che Cristo sia Dio. Anzi io rovescio il problema e dico: Cristo ha rivelato agli uomini una loro possibilità. Non è Dio incarnato, ma è quell’uomo che ha insegnato agli uomini come possono diventare Dio, cioè stare meglio.

Da questo punto di vista, il Regno dei cieli ci sarà nel mondo se saremo capaci di dono, quindi non verrà dopo. E allora l’escatologia è tutta mondana. Lei pensa che, senza il cristanesimo come esperienza storica, agli uomini questa cosa sarebbe venuta così facilmente in mente? Probabilmente no: e allora lei capisce come in quell’epoca, che pure è finita perché non siamo più epoca cristiana, c’è qualcosa di inevaso che noi possiamo valorizzare in modo del tutto originale.



Chi è Salvatore Natoli

Salvatore Natoli è professore di Filosofia teoretica presso l'Università degli Studi di Milano-Bicocca. Attento alla ricostruzione delle linee fondamentali del progetto filosofico della modernità, di cui sottolinea aporie e contraddizioni, ha recentemente rivolto la sua attenzione al senso del divino nell'epoca della tecnica e alla possibilità di un'etica che sappia confrontarsi con il rapporto tra felicità e virtù e con gli aspetti della corporeità e del sacro spesso sottovalutati dal razionalismo classico. Tra i suoi libri ricordiamo: Ermeneutica e genealogia (Milano 1980); L'esperienza del dolore (Milano 1989); La felicità. Saggio di teoria degli affetti (Milano 1994); Dio e il divino. Confronto con il cristianesimo (Brescia 1999); Progresso e catastrofe (Milano 1999); La felicità di questa vita (Milano 2000).

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