Oggi è meglio di ieri
se non è ancora la felicità.
Conosceremo un giorno la bontà
del suo volto, vedremo ognuno sciogliere
come un fumo il suo inutile dolore.
(Umberto Saba)


Vorrei introdurre questa riflessione con l’aiuto di un’immagine, che è anche una candida verità letterale. La rubo a un autore che ammiro, e che mi scuserà di averla lievissimamente abbreviata: ogni paesaggio ha un cielo. La commenteremo in seguito, o forse si commenterà da sé.

Ogni paesaggio ha un cielo, fosse pure quello apocalittico che ci hanno mostrato ossessivamente sugli schermi televisivi a partire dall’11 settembre 2001.

Le domande dell’attualità

L’attualità sembra, in un caso come questo, rendere più difficile il compito del filosofo. Come parlare della felicità senza, in un modo o nell’altro, offendere il buon gusto, oggi? Non ci sono cose più urgenti di cui parlare, la pace, o quel minimo di giustizia nell’ordinamento del mondo, senza cui qualunque riflessione sulla felicità sembra frivola? Queste, in sostanza, le domande che di questi tempi mi sono state rivolte.

Mi sembra che il filosofo debba resistere a due tentazioni. La prima è quella dell’accademismo. Tentare di superarla è accogliere una delle ragioni ispiratrici di questo «festival», forse. Chiunque di noi, qualunque sia la sua professione, ha il dovere di chieder(si) ragione. Non solo di quello che accade, ma anche di quello che ciascuno di noi fa, pensa, sente, in relazione a ciò che accade. La filosofia, strumento di riflessione, è un bene comune. Il filosofo deve tenerlo in efficienza, disponibile per tutti. Il suo primo contributo non sarà altro che un gesto di incoraggiamento alla riflessione, che egli rivolgerà a ciascuno: «Fermati. Rifletti».

Un gesto che è stato chiamato epochè, «sospensione» : non tanto e non solo del giudizio, quanto del meccanismo stimolo-reazione che vige già nelle meno ispirate fra le conversazioni correnti, e che risulta magnificato in quelle «fatte a caldo» su fatti drammatici come quelli che ci colpiscono in questi giorni. Sorprendentemente, la meccanicità e opacità della reazione emotiva - il cui segno è la cattiva retorica - accomuna in questi casi troppo spesso l’uomo della strada (ma ce ne saranno?) e il grande giornalista.

La seconda tentazione è quella della chiacchiera. Aggungere rumore al rumore, pur di essere presenti al presente. Il filosofo dovrebbe essere dotato di un profondo senso della realtà, ma non dovrebbe confondersi con un opinion maker. A rigore, dovrebbe per mestiere fare il contrario: disfare opinioni, là dove appunto sono solo tali: infondate. Essendo alla ricerca piuttosto di conoscenze - cioè di opinioni vere e fondate.

Come si sfugge a queste due tentazioni? Applicando anzitutto a se stessi il gesto che incoraggia alla filosofia: fermati, rifletti. Rompendo il meccanismo stimolo-risposta. Nel nostro caso, lo stimolo è la domanda che ci rivolgono: come è possibile parlare di felicità, oggi? L’immediata reazione consisterebbe nel dare per scontato quello che la domanda presuppone, che insomma sappiamo cosa intendere per «felicità». E nell’affrettarsi a rispondere, cercando buone ragioni per parlarne o per non parlarne.

Invece l’interruzione filosofica del meccanismo consiste in due mosse : la prima è prendere sul serio la domanda, ogni domanda. Darsi tutto il tempo di ascoltarla e riascoltarla. La seconda nell’evitare di dare per scontato che sappiamo ciò che intendiamo con una parola,e provare a dirlo.

Prendere sul serio la domanda. Nessuno mi è venuto a chiedere, ad esempio: è ancora possibile l’allegria? il buonumore? il piacere? Avremo ancora qualche buon momento? C’è un senso, implicito, della domanda che non si lascia catturare sostituendo «felicità» con questi altri termini, e in generale la riduce a una domanda sciocca, o di cattivo gusto. Ad ascoltare bene la domanda ci si accorge invece che, dato uno scenario apocalittico, qualcosa sembra messo in questione: e precisamente una possibilità implicitamente sentita come essenziale (attenzione, solo in quanto possibilità) alla condizione umana, che viene chiamata «felicità ». Essenziale, un po’ come il cielo, che è contenuto in ogni paesaggio. La domanda ci chiede allora se uno scenario apocalittico può modificare la condizione umana essenzialmente, come «togliendo il cielo al paesaggio».

Ora, uno scenario apocalittico non è cosa di oggi o di ieri. L’intera storia umana ne è costellata. Ma per sapere allora se c’è o no un’essenziale possibilità umana che gli scenari apocalittici mettono forse in questione, qualcosa che la storia (ma in verità anche la natura, il caso, la nostra individuale fragilità e finitezza) minaccia costantemente di ridurre a un’utopia, eppure qualcosa che sembra, a quanto pare, stare a cuore a ciascuno, e che viene chiamata «felicità», ebbene, dobbiamo proprio capire meglio che cosa possiamo intendere con questa parola. Quale specie di possibilità essenziale della nostra condizione.

Quello che non è

Credo che la grande tradizione greca ci aiuti a mettere a fuoco ciò che intendiamo ancora dire. Il nome greco di «felicità» è eudaimonia. La parola allude al buon demone che governa la persona felice. Che vuol dire, questo?

Forse possiamo meglio afferrarlo cercando di dire anzitutto cosa la felicità non è. Cominciamo ad escludere candidati molto naturali, in apparenza. Diciamo in primo luogo che non è uno stato d’animo. O, più in generale, uno stato emotivo. Benché sia certo in relazione con tutti i possibili stati emotivi. Vediamo.

Invece della parola corrente «stato d’animo», usiamo un concetto un po’ artificioso, ma più generale: vissuto della sfera affettiva, o emotiva. In questo campo vige oggi fra i filosofi una gran confusione e un singolare appiattimento terminologico, anche rispetto al linguaggio comune. Cerchiamo di differenziare quindi al meglio possibile le specie di questo genere, seguendo le distinzioni che linguaggio e senso comune ci consentono di fare. Dunque la felicità:

a) Non è uno qualunque degli infiniti piaceri dei sensi, che sono cosa ottima e gradita, ma, lo sappiamo bene, possono coesistere con una condizione profondamente infelice. A volte li si va a cercare per fuggire un confronto con se stessi o le circostanze, altre volte si constata quanto il loro puntuale bene non incida sulla condizione in cui ci si trova se è negativa - angoscia o noia restano tali anche dopo un buon pranzo. Uno stato d’animo positivo potrà invece, a seconda dei casi, esserne intensificato o no. Lo stesso può dirsi delle sensazioni vitali complessive : il benessere ad esempio, il senso di freschezza e salute.... Sappiamo bene che la felicità può ben coesistere con la stanchezza, la spossatezza, e perfino il dolore fisico.

b) Non è uno stato d’animo in senso proprio o un umore, come la serenità, o l’allegria. Può nutrire stati d’animo lieti, ma può anche coesistere con i loro opposti, ad esempio la preoccupazione, l’ansia per una prova da superare. Può resistervi. In generale, toglie peso e potere sulla nostra vita agli stati d’animo e alle loro fluttuazioni. La felicità stabilizza.

c) Non è un’emozione, vale a dire una risposta involontaria a eventi e situazioni dotati di una qualche importanza vitale: come una gioia, un’improvvisa speranza, l’accendersi dell’entusiasmo, l’esultanza che fa danzare, un profondo godimento estetico. Non coincide con nessuna di queste emozioni, e non ha il suo contrario nelle emozioni negative: tristezza, sconforto e paura, abbattimento, e così via. Benché certamente tutte le emozioni la riguardino, in ultima analisi : a titolo di promessa, annuncio, minaccia.

d) Non è un sentimento, cioè una disposizione del sentire che sta alla base di stati d’animo ed emozioni, e comporta un consentire più o meno profondo all’essere di ciò che lo ispira, o un più o meno profondo dissentire da questo. Non è un sentimento, benché sia indubbiamente nutrita dai sentimenti positivi - amore, amicizia, gratitudine, rispetto, stima, benevolenza, venerazione - e li alimenti a sua volta; mentre senza dubbio inibisce quelli negativi, l’odio, l’invidia eccetera.

e) Non è una passione, ovvero una piega profonda, un abito del volere, un suo concreto profilo, che può determinare un destino, una vita, come ad esempio l’ambizione, la brama di potere, la passione di verità o di giustizia. Benché ogni passione sia a suo modo un’interpretazione di un desiderio di felicità che sembra pervaderci dalla nascita alla morte. E benché la felicità intrattenga indubbi rapporti con le passioni: è cioè compatibile solo con quelle cui va il nostro consenso mentre è incompatibile con quelle che ci mettono in conflitto con noi stessi. Sul fenomeno del conflitto bisognerebbe fermarsi a lungo a meditare, in rapporto alla felicità.

Già questo solo dato, l’uomo, a differenza di tutti gli altri animali, puo’ entrare in conflitto con se stesso, può dissentire aspramente con se stesso, e deve prendere posizione in questo conflitto, sembra mettere fuori gioco ogni caratterizzazione biologica, etologica e sociologica della felicità. Perché la possibilità di non consentire alla propria vita, qualunque sia lo stato di soddisfazione dei bisogni vitali, lo stato di adattamento e di gratificazione sociale, è data a ciascuno di noi. Né è in nostro potere essere felici se non consentiamo a noi stessi, o consentirvi se non siamo felici.

La felicità dunque non è alcuno dei vissuti della sfera affettiva, nelle loro diverse categorie. Ma tutti questi vissuti la riguardano. Come ? Tutti questi vissuti hanno certamente una valenza positiva o negativa, sono piacevoli o spiacevoli, ci fanno sentir bene o male - sono «felici» o no. Eppure la felicità non si riduce al polo positivo dell’affettività. Infatti non è dalla parte dei vissuti stessi, ma di ciò che essi annunciano. Non è essenzialmente un modo del sentire, ma è dalla parte della cosa sentita. La felicità è ciò che è in questione dovunque ci sia una vita affettiva personale. È la cosa che gli affetti segnalano assente o presente, vicina o lontana, a venire o perduta. Fu definita come ciò che ciascuno desidera.

E questa fu una mossa assai importante in filosofia, che colse certo una verità perché non possiamo negare questo paradosso: la desideriamo, anche se non siamo certi di sapere cos’è, o se c’è. Fu però anche una mossa che orientò in un modo estremamente unilaterale lo studio degli affetti - stati di corpo e d’animo, umori, emozioni, sentimenti, passioni - privilegiando a lungo, e fino ad oggi, il desiderio sul sentire nell’analisi e spiegazione della vita affettiva.

Un tentativo di definizione

Riassumendo: abbiamo finora provato a dire che cosa la felicità non è. Non è alcuno degli affetti, eppure, abbiamo detto, è ciò che è in questione in tutti gli affetti. Così come ogni paesaggio include un cielo. Preferiamo questa formula - e questa immagine - alla ben più classica, agostiniana definizione negativa : ciò che nessuno possiede, e ciascuno desidera.

Ma per precisare questa vaga formula, «in questione», dobbiamo procedere e provare a dire che cos’è. Lo anticipiamo con un’altra formula, troppo breve: la felicità non è uno stato d’animo, ma una condizione oggettiva. Reale.

Da cosa lo si vede ?Affidiamoci dapprima ai suggerimenti impliciti nel linguaggio comune. Felice può essere una cosa, non necessariamente una persona. Una cosa felice, è una cosa riuscita. Un discorso, ad esempio. Un’impresa, una prova. Riuscita, o adeguata, conforme al suo scopo: un’espressione è più o meno felice. Riuscita o adeguata al suo fine, ma non solo: felice è, in un senso ulteriore, una cosa che ha il potere di infondere vita, di «ricreare», di fare attingere anche a noi, anche per poco a una condizione d’essere più piena, più perfetta. In cui ci sentiamo «più vivi».

Felice in questo senso può essere un incontro, ma questo potere delle cose felici può averlo una sonata perfetta, un bel verso, o anche solo un paesaggio, una casa di campagna. È il potere di risvegliare in noi una possibilità d’essere che è essenzialmente nostra, di attivare in noi un più profondo consenso all’essere e anche a ciò che siamo. Una quiete accesa, un consentire: a cosa? A una pienezza d’essere che anche nel nostro caso chiamiamo felicità. Una nostra possibilità d’essere che è sempre là, alla quale sarà forse dato ritornare. Come «è sempre là» un luogo amato, un’opera, un paesaggio.

Così, si dice, le gioie sono molte, ma la nostra felicità è sempre una, simile a se stessa. Così, le gioie vanno e vengono con gli eventi, ma la felicità non va e viene: siamo noi a decadere, magari irreversibilmente, da questa condizione. Una cosa felice è in effetti una cosa che attinge a una pienezza d’essere - e a una vocazione a permanere - che fra i viventi è sempre minacciata.

«Felicità», nel senso che qui abbiamo dato a questa parola - traduce la parola greca eudaimonia, una della parole centrali della filosofia greca antica e poi di quella che Padri e Dottori cristiani nutrirono, oltre che della loro nuova vita, della fonte antica. Se la « riuscitezza » è idea profondamente greca, se la cosa perfetta, o felice, « muove » altro suscitando amore e vita, senza veramente «donarla», il potere di far vivere può intendersi come potere propriamente creativo del felice solo in base a questa nozione nuova, non greca, di creazione: idea centrale di una teologia che non è quella di Aristotele.

Ma noi ora lasciamo perdere la storia delle idee e tentiamo una definizione della cosa, per provvisoria e imperfetta che sia. Felicità è la condizione che rende una cosa più conforme alla sua essenza. O, se non si ama questa parola, che la fa pienamente esser se stessa.

La « bontà del suo volto » e l’impersonalità del male

Vediamo le conseguenze di questa definizione. C’è anzitutto una conseguenza che ha un’aria paradossale, ma si tratta di un paradosso illuminante. Una cosa felice è una cosa che fa bene, e in questo senso è una cosa buona. La condizione felice è una condizione buona, non solo nel senso della «riuscitezza» o perfezione, ma anche nel senso della vita che suscita, del bene che diffonde. Un essere felice è in mano al proprio demone (è «conforme alla sua essenza»): ma il proprio demone è un buon demone. Come può esser vero questo in generale ?

Se si vuol dare alla nozione di felicità il suo vero senso, bisogna guardare con attenzione e fino in fondo. Dovunque veramente riesca a vivere, di noi, ciò che di noi è unico, là fiorisce la buona vita, che non solo ha, ma dona felicità, o ne dona più di quanta ne prenda. Il caso ovvio, quello a cui siamo più abituati, è quello dell’artista: che può essere benedetto o «maledetto», ma se è vero ed è lui, lascerà più ricco il mondo che ha trovato. Non c’è dubbio che qui unum, verum, bonum convertuntur!

Ma c’è anche un argomento a contrario. C’è una formula che Hannah Arendt applicò al caso di un noto funzionario nazista, Eichmann, nel quadro di un reportage sul suo processo, svoltosi a Gerusalemme. La formula della banalità del male. Vale a dire, in effetti, della sua atroce impersonalità. Quello che più sconcerta nella fenomenologia di quell’individuo è precisamente il vuoto «interiore», l’assenza di sé. Questo personaggio incapace di parlare se non per clichés, incapace di sentire la differenza di peso fra strage degli innocenti e il proprio benessere di funzionario obbediente. Ma Eichmann non era né un idiota né un uomo necessariamente dotato di minor personalità, poniamo, di Hitler.

Il punto cruciale è proprio questo. La mostruosa ipertrofia del lato appetitivo, pulsionale e reattivo della personalità ridotta a zero nella dimensione del sentire, dove ciascuno di noi misura ciò che più profondamente e ciò che meno profondamente lo tocca e lo commuove, e felicemente consente all’esistenza e identità di un altro. In questo felice consentire, che noi chiamiamo amore, e solo in esso, «vive», con la sensibilità ai valori e alla loro differenza di rango, con il più e il meno di ciò che ci sta a cuore, il «cuore» stesso, l’essenza individuale di ognuno.

Così che veramente si può dire infine che sempre il proprio demone si risveglia nel consenso, nel riconoscimento e nella riconoscenza nei confronti di un altro, e della sua esistenza: e sappiamo bene che nulla è più segretamente elettivo, più intimamente proprio di un amore, quale ne sia la forma, nulla ci fa sentire vivi e prossimi a sé, finalmente capaci di consentire anche a sé, come questo profondo consenso ad altro da sé. Ad alcuni questo risveglio non è concesso, non è concesso l’unico modo di salvare sé, che è di felicemente perdersi nella riconoscenza per altro, crescendo nell’approfondire la conoscenza di questo altro e in essa fiorendo.

Noi sappiamo che Hitler era fra l’altro un pittore fallito, un «imbianchino». La sensibilità che si ritrae dal valore dell’altro: questo è l’odio, il moto contrario a quello dell’amore, è il moto infelice che ci riduce e ci uniforma ai livelli impersonali del sentire (là dove l’ideologia e la retorica hanno presa) rendendo inaccessibili al sentire e al conoscere le sfere di valore che l’odio rifiuta. L’odio è il disconoscimento di identità dell’altro, che spegne il doloroso dissenso con se stessi nell’atrofia del cuore, nell’indifferenza. E allora inevitabilmente un simulacro d’identità verrà a piantarsi sopra il vuoto di sé, dando luogo al fenomeno dell’esteriorizzazione uniforme.

Certo, questo fenomeno, che è anche espressivo e simbolico - bandiere, emblemi - corrisponde a un livello dell’identità personale, l’identificazione alla comunità di appartenenza e alla sfera di valori che la costituisce. Anche l’amor di patria è cosa buona quando è cosa vera, radicata nel proprio essere, memoria, lingua, cultura, tradizione. Che questo livello di identità personale che è l’appartenenza comunitaria non sia assolutamente il più profondo, è di per sé evidente: nessuno è essenzialmente e solo, poniamo, «un tedesco» o peggio «un occidentale». Ma non è certo questa sentita appartenenza, la maschera al posto del volto. Perché l’«identità di uniforme» si trasformi nel sentimento identitario « ultimo », perché si produca questa terribile illusione, fonte di tragedie personali e storiche, occorre già che l’adesione non venga da un pieno ma da un vuoto, non si fondi sulla fioritura di un’intima felicità d’essere ma sul cemento identitario dell’odio, non sulla spontaneità sorgiva dell’esser sé ma sul reattivo disconoscimento di identità altrui, il cui inquietante pronome personale è sempre e solo Noi. Ecco perché un profondo dissenso si leva entro alcuni di noi nei confronti di chi, semplice opinion maker, si arroga oggi facoltà di imporre, a mo’ di guerresco ultimatum, un’identità di uniforme come ultima e intima sostanza di «noi», e barbaro chi non ci sta. No, in questo senso non siamo «tutti americani».

Ma, prendendo un po’ di distanza dall’attualità che pure non può in certi momenti mancare di toccarci, il punto è che l’intuizione della banalità del male non fa che prolungare nel Novecento l’antica (e platonica, in effetti) intuizione del male come deficienza d’essere, infelice incompletezza di vita, dolente e risentita impotenza a fiorire, a divenire sé, a diffondersi e creare. Il male, infine, è la vendetta di non esser niente: vendetta che sarà, quanto più terribile, tanto più anonima e brutale. Il terrorismo non ha volto: non lo ha per questa ragione metafisica. Tutte queste proposizioni sono sono conseguenze, a nostro parere vere, della definizione « ontologica » di felicità che abbiamo proposta. Come lo è la seguente.

Se il male viene dall’infelicità, ovvero dal non essere, allora ecco la proposizione che dovrebbe dissipare tutti gli equivoci dell’eudemonismo morale. Solo il felice è buono. Ma poiché la felicità in questo senso è un limite inaccessibile alla nostra finitezza, questa affermazione equivale probabilmente a quest’altra: solo Dio, se c’è, è giusto. Eppure questo valore di proposizione limite non dovrebbe impedire di orientarci, anche eticamente, in terra: la felicità non è premio alla virtù, né fine dell’agire bene (ecco l’equivoco della sua caratterizzazione come «ciò che ognuno desidera»). La felicità non sta alla fine dell’agire bene, e neppure sta nell’agire bene come tale. La felicità sta all’origine dell’agire bene, ne è l’origine. Per questo è grandissimo il merito di chi, soltanto ricordandosi della felicità che non possiede, ed onorandone la possibilità e l’esistenza, agisce, nondimeno, bene. Io non so se un tale uomo, essendo solo un uomo, stia eticamente un gradino al di sotto o un gradino al di sopra del santo. Che è, senza dubbio, un felice.

C’è infine un’ultima conseguenza, che è in realtà la prima verità per noi, o dal punto di vista dell’evidenza di cui tutti disponiamo. La felicità, anche la nostra, ha sempre il volto di qualcuno, ha sempre un nome proprio. L’inferno comincia ad aprire le sue porte proprio sui vasti campi dell’imitazione, dell’invidia mimetica, del volere avere, fare ed essere come gli altri dove il desiderio o l’appetire suscita nei confronti degli altri precisamente il contrario del felice consentire che è il riconoscimento d’amore. L’invidia appunto, la gelosia e al meglio, ma un meglio che ha certamente più valore economico che morale, l’emulazione. È la ruée, l’ora di punta del desiderio infelice, e la stazione dove tutti scendono ci è ben nota. L’infelicità é la cosa più anonima e massificata che ci sia. E’ la trista, diabolica maschera dell’Uguaglianza.

Fenomenologia dell’infelicità. Il risveglio del buon demone

Ma tutti, un po’, la conosciamo. Ed è allora proprio partendo da quanto ciascuno conosce, che possiamo finalmente chiarire e precisare in che senso la felicità è in questione in tutti gli affetti, o quale sia il suo rapporto agli affetti.

Il contrario della felicità non è la tristezza, la sofferenza, il dolore, perfino l’angoscia. No: ma l’apatia, l’indifferenza, l’analgesia, l’aridità. Sono questi i tratti del volto anonimo dell’infelicità. L’infelicità è il non essere affettivo, il vuoto degli affetti, il grado zero del sentire. O meglio, del sentire personale, di quel sentire in cui ci si sente vivi. Non a caso un ultimo, ben noto paradosso è che dell’apatia, dell’indifferenza, dell’aridità ci lamentiamo, come fosse un dolore. Ma è peggio che un dolore, è il grado zero della vita, è il non essere di un sé nel fastidioso vigere di tutte le funzioni vitali, è una ben nota specie di morte, quella dei morti viventi.

Quando, infatti, un poco di sollievo è dato a questa morte che si lamenta ? Molto frequentemente, quando la serietà del reale ci costringe a renderci conto di essere ancora capaci di un dolore profondo, puro, non misto di amor proprio, risentimento, invidia, desiderio insoddisfatto e altri starnazzamenti di un io che affoga. È allora che si risveglia, certe volte pura possibilità, puro cielo sul paesaggio, l’eudaimonia. È allora che torna in questione.

La felicità è la capacità di provare dolore, adeguatamente, a causa di quello che ci sta più o meno a cuore, potendo ancora consentire all’ordine delle cose che ci stanno a cuore: a quello stesso che ci espone a sofferenze possibili. Questo ordine di preferenze di valore, consentendo al quale confessiamo la nostra identità profonda, noi lo chiamiamo senso. E infatti nulla mette a più dura prova la felicità possibile che il dolore privo di senso, il dolore assurdo. Se la felicità è una possibilità ontologica della persona capace di sentire, è una possibilità ontologica estremamente fragile. Fragile quanto l’esistenza degli altri, quelli da cui dipende il senso della nostra, e i nomi propri della nostra, ciascuno dei quali è come il segnaposto di un universo di valori. Un’esistenza che, tuttavia, se ha avuto luogo, se ha avuto senso, la morte può non cancellare.

La felicità è più in generale la piena attivazione, il vigere dalla superfice all’estrema profondità, di tutti gli strati del sentire che ci costituiscono. Non è questo il luogo per sviluppare la teoria fenomenologica degli strati di profondità del sentire, cui corrisponde la maggiore o minore importanza di un piacere o di un dispiacere, di una gioia o di una pena, insomma dell’intimo ridere o piangere che sempre al sentire si accompagna. La gioia di capire Platone ha certamente su alcuni più peso e potere di motivazione, quindi più forza di coinvolgimento della persona in scelte, decisioni e azioni, di quanto non ne abbia il piacere di un buon pranzo. E la felicità è anche, certamente, il potere di agire secondo l’ordine di priorità, o di importanza vocazionale di un sentimento di valore.

Molto felice è chi ha avuto la fortuna di avere la sua passione per mestiere. È veramente un segno della confusione filosofica e morale che impera in certi campi della vita contemporanea, che la misura di «felicità» o «riuscitezza» venga calcolata in soldi, che sono invece una delle misure del successo, ovvero di una cosa totalmente diversa. Per fortuna in questo campo non siamo ancora « tutti americani ». Neanche loro.

La luce e il riso. La parola ai poeti

Vorrei concludere queste riflessioni lasciando la parola ai poeti, e facendoci guidare da loro verso una sia pur iniziale comprensione dell’idea tenacemente sostenuta ma finora solo fenomenologicamente argomentata in queste pagine: la felicità come possibile condizione ontologica.

Ecco Dante in Paradiso, XXVII, 4-5 :

Ciò ch’io vedevo mi sembrava un riso
de l’universo; per che mia ebrezza
intrava per l’udire e per lo viso.

Questi sono certamente alcuni versi felici. Come felice è l’immagine centrale: il riso dell’universo. Il riso è espressione umana (principalmente, e comunque in Dante, dove la parola vale spesso «sorriso») di letizia. Ma la metafora è tanto corrente quanto antica. La troviamo già in Omero e in Eschilo, quando Prometeo incatenato contempla il «sorriso innumerevole del mare». Quando un raggio di luce ravviva un paesaggio, «animandolo» o accendendolo di splendore e riflessi scintillanti, questo ci fa l’effetto di un sorriso della natura. E questo dovrebbe meravigliare il filosofo. Come mai questo accade, in fondo

Cosa succede quando un raggio di luce ravviva un paesaggio ? Niente di nuovo, in fondo. Niente si vede che non si vedesse anche prima. Eppure ogni cosa appare come rinnovata o rianimata, esaltata nella sua natura. Appare più intensamente se stessa. Questo è l’effetto della luce.

Non è affatto per caso, dunque, che noi associamo la felicità allo splendore, che fa apparire ogni cosa più conforme alla sua essenza, più simile a se stessa. Così come associamo il buio alla condizione contraria, a un modo del non-essere. Il buio infatti cancella le cose o le riduce all’ombra di se stesse, il buio inoltre ci blocca, ci inibisce sensazione e movimento, ci paralizza. Ancestralmente, è presagio e annuncio di morte, e non c’è bambino che non ne abbia paura. Questo, con sguardo di bambina, limpidissimo e profondo, ha visto Margherita Guidacci (ma perché ancora è così malnota questa grande petessa del Novecento?) in una delle poesie della sua ultima raccolta, che si intitola appunto Il buio e lo splendore. La poesia è una sorta di inno ad Apollo, cioè alla luce. Di che cosa, omericamente, lo loda e ringrazia ?

Rocce, piante, animali e acque, tutto
ridiviene se stesso, ritrovando
in te colore e forma, poiché tu
nuovamente ci crei per traversare
un nuovo giorno...

Come la luce le cose, così la felicità ci ricrea, rendendoci a noi stessi. Ma come la luce, questa condizione non è in nostro potere suscitarla. La luce elettrica non fa lo stesso effetto, sulle cose. C’era un senso, infatti, a chiamarla eudaimonia. Nessun uomo comanda a un demone, fosse pure il suo.

Conclusione all’ottativo

Ci sono momenti in cui è giusto e bello lasciare l’ultimo sorriso, con l’ultima parola, alla felicità estetica. Ma ce ne sono altri - e quello che viviamo è uno di questi - in cui l’infelicità morale preme per aver voce, voce di preoccupazione o addirittura di angoscia. O forse, dopo lunga riflessione, voce di desiderio.

Che a ogni identità, che a ogni singolarità, che a ogni unicità sia consentito vivere. Che ogni singola vita, ma anche che ogni singola tradizione e cultura possa fiorire nella sua unicità, nel suo esser sé, nel suo buon demone. Nulla è contrario alla possibilità di felicità di noi tutti e di ciascuno - alla nostra possibilità di essere, e pienamente, ciascuno su questa terra, insieme agli altri - quanto la violenza che nega il demone altrui e ne fa un demonio, ma ancor prima, la violenza che umilia l’identità e l’esistenza dell’altro, che lo costringe a non esser più nulla. Perché la vendetta del nulla, di chi al nulla è ridotto, non può non essere terribile.



Chi è Roberta De Monticelli

Roberta De Monticelli insegna Filosofia moderna e contemporanea presso l'Università di Ginevra dopo essere stata visiting professor in varie università europee. I suoi attuali interessi di ricerca sono orientati verso un'interpretazione della tradizione fenomenologica e dei modelli antichi presenti nei testi fenomenologici, in particolare Agostino. Tra le sue opere: L'ascesi filosofica. Studi sul temperamento platonico (Milano 1995); La conoscenza personale. Introduzione alla fenomenologia (Milano 1998); L'avenir de la phenomenologie (Paris 2001); Dal vivo. Lettere a mio figlio sulla vita e sulla felicità (Milano 2001). Ha curato le Confessioni di Agostino (Milano 1990) e l'antologia di testi fenomenologici La persona (Milano 2000).

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