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Quante voci per domare le nostre fragilità



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Questo articolo è apparso sul numero 68 (novembre-dicembre 2001) di Reset .

Nel suo bel testo, Il teatro dell’immortalità. Mortalità, immortalità ed altre strategie di vita, la ricerca della felicità da parte dell’uomo è intesa come ricerca di immortalità e di aspirazione alla permanenza: tuttavia, queste ultime conducono spesso al rifiuto della fragilità della condizione umana. Esistono allora “strategie di immortalità” che non siano disumane? E se ciò non è possibile, come mettere la consapevolezza dei nostri tragici limiti con la felicità (Ricoeur parla a proposito di una costitutiva “tristezza del finito”)?

Credo che il rifiuto dell’accettazione della finitudine, della brevità e della insignificanza della condizione umana sia la più umana di tutte le caratteristiche della nostra specie, e che tutti gli altri aspetti di tale specie seguano tale rifiuto. L’ ‘essere nel mondo’ degli uomini consiste in un essere ‘davanti al mondo’, cioè spinti da concezioni che non si accordano con il mondo così come esso è, e lottando con tutte le proprie forze perché il mondo si avvicini quanto più possibile ad esse. Trascendere i limiti invalidanti posti dalla mortalità umana costituisce proprio una delle concezioni suddette - la più audace ed eroica, che è anche l’archetipo di tutte le altre forme di trascendenza - un modello dal quale tutte le altre derivano

Come è possibile essere insieme coscienti dei nostri tragici limiti e felici? Dall’ ‘essere coscienti’ non c’è fuga, ma ci sono due strade principali attraverso cui ciò può essere fatto convivere con la felicità. Si può ‘disinnescare’ il ‘veleno’, al quale la consapevolezza di tali “tragici limiti” si accompagna, estromettendo quest’ultima dal centro della nostra attenzione e vivendo la vita intera come una serie di soddisfazioni che durano istanti - di cui la morte è solo la fine della serie; oppure si possono sfidare i “tragici limiti” e fare dell’arco della nostra vita uno strumento per infrangerli. Entrambe le strade sono molto ricercate, e ogni cultura fornisce beni che possano andare incontro a questa doppia richiesta.

Entrambe le richieste (e le offerte culturali che ad esse si accompagnano) possono essere combinate insieme in proporzioni diverse. Nella storia occidentale, è possibile distinguere tre tipi di combinazioni. Nel mondo antico, l’accesso all’immortalità era un questione di classe. Imprese, pensieri e virtù immortali erano riservati a coloro che stavano in alto - ai plebei si offrivano panem et circenses. Nel Medioevo cristiano, l’immortalità era un destino per tutti, piuttosto che una condizione da guadagnare: ma la felicità eterna - la salvezza piuttosto che la dannazione - doveva essere guadagnata, e tale ‘risultato’ poteva essere conseguito da ciascuno, indipendentemente dalla sua condizione sociale.

Nella modernità la prospettiva dell’immortalità continuò ad essere rivendicata per tutti: ma come immortalità personale era riservata a pochi eletti, mentre una durata impersonale - una sorta di ‘immortalità per delega’, attuata attraverso la sopravvivenza collettiva - era ciò in cui il resto delle persone poteva sperare. Ma come nell’epoca precedente, la vita terrena, spaventosamente breve, costituiva l’unico lasso di tempo nel quale la sorte delle cose eterne veniva confrontata e decisa - il che faceva sì che la brevità della vita fosse trasformata da una maledizione in una grande opportunità e in un veicolo dell’unica felicità che veramente contasse.

Ai nostri giorni sembra che stiamo ritornando alla formula del panem et circenses. Come l’acuto critico Neil Postman appropriatamente ha scritto - “ci intratteniamo fino alla morte” (we entertain ourselves to death); e cioè ci intratteniamo finché la morte non pone fine a tutte le angosce dalle quali i divertimenti costituiscono una via di uscita.

In Le sfide dell’etica, lei ha invocato una nuova forma di responsabilità che non faccia perno sulle prescrizioni: ma dove trovare le risorse per essere responsabili per l’altro (e al tempo stesso felici)?

L’impulso a prendersi cura di un altro essere umano non è un prodotto culturale e sopravvive anche nelle più drastiche ‘fluttuazioni’ culturali. All’interno della prospettiva “liquida” della modernità l’esercizio della responsabilità verso l’Altro (o gli altri) non fornisce più un ancoraggio in direzione di una durata che sia più lunga della vita. La ‘banconota’ costituita dalla prontezza a prendersi cura degli altri tende ad essere scambiata con una manciata di piccole monete, ossia da brevi incontri casuali, che come altri fugaci svaghi cercano di sopprimere la memoria delle “cose eterne”, piuttosto che essere sviluppati nel tentativo di servirle e ottenerle. A differenza della banconota, gli spiccioli sono per un uso immediato; il loro potere di acquisto è piccolo, e viene speso senza pensarci troppo e senza alcun rimpianto.

La nostra è una società globalizzata. Non crede che il sentimento di una insicurezza corrosiva - che noi fronteggiamo quotidianamente - possa condurci direttamente all’impotenza e alla frustrazione, e così all’irresponsabilità? Cosa possiamo fare per sostenere psicologicamente la sensazione di perdere il controllo, e al tempo stesso non ricadere nella nevrotica ricerca di stabilità? In altre parole: come rimanere coscienti dei propri limiti, in un mondo che ha spazzato via ogni limite spazio-temporale?

Non lavoro nell’ambito del counseling business: come sociologo, cerco di comprendere le condizioni nelle quali i miei compagni umani vivono le loro vite, il modo in cui cercano, nel bene e nel male, di far fronte a queste condizioni, e, in maniera più o meno cosciente, di cambiarle nel tentativo di fronteggiarle. Come sociologo, non posso andare oltre a ciò, altrimenti avrei false pretese.

Credo tuttavia che la convinzione più invalidante (una di quelle che dovrebbe essere sconfessata subito) è l’idea che non ci sia altra alternativa; che la nostra storia abbia raggiunto la sua fine con l’attuale forma di globalizzazione, evidententemente unilaterale Al contrario, possiamo fare molto, se ripudiamo la credenza per cui ognuno di noi è abbandonato alle sue risorse; e se cerchiamo onestamente di costruire agenzie etico/politiche sulla stessa scala delle forze economiche extraterritoriali, globali.

Questo è l’unico rimedio (almeno l’unico a lungo termine) all’ “impotenza della frustrazione” che viene giustamente segnalata come uno dei più grandi pericoli del nostro tempo. Non ci sono soluzioni veloci, tagli facili e iniezioni istantanee, e soprattutto non ci sono “soluzioni biografiche” all’incertezza e alla insicurezza, che hanno radici nei sistemi e che, in quanto tali, possono essere affrontatate solo collettivamente.

Una globalizzazione incontrollata (sia a livello politico che etico) è la prima causa di molta sofferenza umana. Grazie all’istantaneità e alla completezza dell’informazione, noi siamo tutti testimoni di tale sofferenza - siamo tutti dei ‘testimoni oculari’ ora. La moderna tecnologia ci consente anche una azione virtualmente instantanea, relativamente non limitata dallo spazio. Tuttavia, finora c’è un flebile collegamente tra ‘tele-visione’ e ‘tele-azione’. La trasformazione dei testimoni solitari in attori collettivi è la sfida etica del nostro tempo, e il compito più arduo.

É senz’altro vero che sia i valori che durano sia la non fissità (cioè sia la sicurezza sia libertà, per capirci) sono qualità di vita egualmente preziose, e che non è affatto piacevole né particolarmente deisderabile sacrificare uno per la salvezza dell’altro. Ed è altrettanto vero i due aspetti non sono facili da conciliare. Non riesco a pensare ad una risoluzione perfetta dell’antinomia. Possiamo solo cercare un ‘assestamento’, una combinazione dei due, precaria e manifestamente non del tutto soddisfacente, e comunque mai definitiva e sempre revocabile.

Per concludere: come la politica può rispondere a queste contraddizioni? Ci sono ‘strategie politiche per la felicità’ (o questa espressione deve essere considerata contraddittoria)? Come trovare quella “gioia dell’agire” di cui parla Hannah Arendt, cioè la gioia di agire insieme, senza ricadere nella tentazione dei comunitarismi e evitando i rischi del liberalismo ‘atomistico’?

Non creda ai politici quando le promettono la felicità. Ciò va al di là del loro potere, e, a pensarci bene, non c’è da sperare che essi abbiano tale potere. Ciò che la politica può e dovrebbe fare è costruire, servire e proteggere un assetto sociale nel quale la ricerca umana della felicità non sia ostacolata. La politica è un processo di continua traduzione tra problemi private e questioni pubbliche. Quando questa traduzione si arresta (come succede oggi), né le istanze pubbliche (cioè la ricerca di un assetto favorevole al perseguimento della felicità) né i problemi privati (cioè la cura delle sventure sofferte individualmente) possono essere soddisfatti e risolti.

Come ripristinare, restaurare la “gioia dell’agire (condiviso)” ormai perduta? Non credo che ci sia un formula a prova di tutto, ma solo un metodo basato su tentativi ed errori. Le trappole del tribalismo sono vere, come lo sono quelle della ritirata nei rifugi e nelle fortezze private. Non ci siamo mai trovati in questa situazione prima d’ora: la globalizzazione può sembrarci una maledizione, una sciagura, ma potrebbe anche rivelarsi una benedizione, un vantaggio. La globalizzazione mette all’ordine del giorno la grande opportunità di tutta l’umanità,e cioè un essere insieme, una comunione che abbracci l’intera specie umana e copra l’intero pianeta, la nostra casa comune. Solo quando (e se) riusciremo ad afferrare questa opportunità, potremo evitare sia la Scilla del tribalismo che le Cariddi dei diversi individualismi del ‘non me ne curo’. Sembra che la strada sia lunga. Ma non c’è altra via possibile.

Chi è Zygmunt Bauman

Zygmunt Bauman è professore emerito di Sociologia nelle Università di Leeds e Varsavia. Da molti anni dedica i suoi studi all'interpretazione della modernità e del passaggio all'epoca post-moderna, di cui ha esaminato in chiave sociologica e culturale alcuni aspetti fondamentali quali l'Olocausto, la dimensione dell'incertezza e il processo di globalizzazione. Tra le sue opere: Modernità e Olocausto (Bologna 1992); La decadenza degli intellettuali (Torino 1992); La società dell'incertezza (Bologna 1999); Dentro la globalizzazione (Roma-Bari 1999); La solitudine del cittadino globale (Milano 2000); Liquid Modernity (Cambridge 2000); The Individualized Society (Cambridge 2001); Voglia di comunità (Roma-Bari 2001).

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