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Colui che separò il naturalismo dall'empirismo



Richard Rorty



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Questo articolo è apparso sul numero 64 di Reset, del gennaio-febbraio 2001

Il Wittgenstein venerato dai docenti di filosofia non è l’asceta insensibile, infelice, tormentato, represso, incline a drammatizzare le proprie vicende personali, che viene ritratto (non senza accuratezza) nel film di Derek Jarman e nell’eccellente biografia di Ray Monk. E non è nemmeno l’autore di aforismi le cui trovate folgoranti sono citate di continuo da intellettuali che non hanno idea del perché i filosofi considerino importante la sua opera.


È invece un pensatore che, nelle sue ultime opere, ha contribuito a farci conseguire uno dei principali progressi filosofici dei tempi più recenti: la separazione tra
naturalismo ed empirismo.
Il naturalismo è una buona idea. Significa considerare gli esseri umani in quanto prodotti dell’evoluzione biologica, senza una componente immateriale misteriosa quale ad esempio l’anima immortale, o l’ego cartesiano. Essere naturalisti significa prendere sul serio Darwin, e interpretare l’interesse degli uomini per verità e bontà come parte dei tentativi di una certa specie biologica (una specie che ha avuto in dono una rete neurale insolitamente complessa) di rispondere alle proprie esigenze. I naturalisti contemporanei insistono nel dire che ciò che ci rende umani è la capacità di utilizzare il linguaggio, di scambiarci segni e rumori (prima allo scopo di collaborare a progetti di tipo pratico, in seguito per dar vita a una cultura superiore), più che il possesso di un ingrediente extra, di cui gli animali sono privi.

L’empirismo è una cattiva idea. Significa pensare che tutta la nostra conoscenza è solo un problema di “elaborazione di informazioni sensoriali”. Fondato da Locke e da Hume, l’empirismo ha ben poco a che vedere con il naturalismo e tutto a che vedere con l’irrimediabilmente obsoleta immagine cartesiana, della mente come misterioso teatro interiore nel quale le “idee” sono proiettate su di uno schermo, davanti a un altrettanto misterioso spettatore immateriale. Se ci sbarazzassimo di questa immagine, non porremmo più quel pessimo genere di domande cui è impossibile rispondere, del tipo: “L’immagine del mondo che ci costruiamo elaborando concettualmente le impressioni sensoriali, somiglia veramente al mondo che ci trasmette queste impressioni?”, oppure: “Il fatto che tu ed io usiamo lo stesso linguaggio significa che nella nostra mente abbiamo le stesse idee, oppure tu magari quando dici ‘viola’ intendi quello che io chiamo ‘rosso’, e viceversa, perché il nostro spettro dei colori è invertito?”; o ancora: “Una persona cieca dalla nascita intende per il termine ‘rosso’ la stessa cosa che intendiamo noi?”.


Questi insensati interrogativi scettici tormentano i filosofi fin dai tempi di Locke. Nelle sue Ricerche filosofiche, Wittgenstein ne ha fatto piazza pulita. Molti filosofi precedenti, compreso Hegel, ci avevano provato. Ma Wittgenstein ha riportato un sostanziale successo laddove altri avevano fallito. Ciò è accaduto in parte perché Wittgenstein ha sostituito all’“esperienza”, in quanto dato fondamentale della filosofia, il “comportamento linguistico”. In parte perché le sue armi erano l’irrisione e l’ironia sardonica, più che la costruzione sistematica o il ragionamento logico.

Particolarmente memorabile è il suo farsi beffe dell’idea delle “sensazioni private, la cui qualità percepita è incomunicabile agli altri”. Nella sua versione più citata, assume la forma dell’analogia con una comunità in cui ciascuno sostenga di avere una scatola con dentro un insetto, insetto che nessuno potrà mai guardare se non il suo proprietario. Wittgenstein sosteneva che il gioco del linguaggio sugli insetti sarebbe allora stato condotto in modo tale che non avrebbe avuto alcuna importanza quello che c’era nelle scatole, e nemmeno il fatto che le scatole potessero essere vuote. Il comportamento linguistico prodotto dal guardare all’interno delle scatole sarebbe stato comunque il medesimo.

Il punto filosofico che l’analogia vuol dimostrare, è che, fintanto che continuiamo a rispondere a oggetti che sono a disposizione di tutti (compreso il comportamento linguistico di altri esseri umani) come facciamo normalmente, quali siano le “informazioni sensoriali” private che riceviamo ed elaborariamo è una questione priva di importanza. È possibile, sosteneva Wittgenstein, giudicare sia in base agli insetti, sia in base alle impressioni private non comunicabili.

Un altro risultato importante conseguito da Wittgenstein è stato l’averci aiutato a superare l’influenza della fuorviante affermazione di Russell, secondo cui “la logica è l’essenza della filosofia”. Dopo aver glorificato la logica nelle sue opere giovanili, l’ha poi riportata alle giuste proporzioni in Ricerche filosofiche. È difficile esagerare l’effetto suscitato nei filosofi che ascoltavano l’autore del Tractatus logico-philosophicus (1919), un volume pionieristico che proclamava di aver risolto tutti i problemi della filosofia operando una svolta radicale nella teoria logica, chiedersi trent’anni dopo “Perché mai abbiamo pensato che la logica fosse qualcosa di sublime?”

Osservare la svolta a 180 gradi che Wittgenstein ha impresso alla sua interpretazione del rapporto tra logica e linguaggio, contribuirà a vaccinare i futuri filosofi contro l’idea che i problemi filosofici si possano risolvere (o magari dissolvere) inventando un apparato logico più preciso. Al posto della “struttura” sublime, immateriale, che formava l’impalcatura per tutti i linguaggi possibili, Wittgenstein ci ha aiutati a inserire l’idea delle necessità pratiche che tutti i linguaggi reali sono finalizzati a servire.

L’opera più tarda di Wittgenstein ha sortito l’impatto maggiore in Gran Bretagna, in America e nel resto del mondo anglofono. Per un certo periodo di tempo sembrò che tale impatto dovesse modificare il carattere stesso di questa disciplina e l’immagine di sé che avevano i docenti di filosofia. Sembrava che questo suo tentativo di dissolvere i problemi filosofici (e in particolare quelli scettici), contrapposto al tentativo di risolverli, dovesse diventare il modello dell’impegno filosofico del futuro. Purtroppo ciò non è accaduto. I filosofi anglofoni sono tornati a quelle che erano le loro cattive abitudini pre-Ricerche filosofiche. È accaduto in parte perché la filosofia professionistica è costretta a prendere i problemi tradizioni più seriamente di quanto faceva Wittgenstein, se vuole proporsi al pubblico come una disciplina para-scientifica. È difficile prendere sul serio una professione che afferma di non fare altro che dissolvere gli pseudo-problemi creati in primo luogo da quella professione stessa.

Un altro motivo del declino della reputazione di Wittgenstein in quella parte del mondo potrebbe risiedere nel fatto che i filosofi si annoiano facilmente, e che la breve vita di ogni rivoluzione filosofica (come quelle di Hegel, di Russell, di Bergson o di Heidegger) copre di solito appena un paio di generazioni accademiche. Quali che ne siano le ragioni, è certamente vero che ci sono molti meno corsi di studio dedicati a Wittgenstein in Gran Bretagna e in America oggi di quanti ve ne fossero trent’anni fa. Nelle regioni non-anglofone del mondo, però, sembra che Wittgenstein possa conquistare un posto permanente nel canone filosofico. Filosofi come Tugendhat e Apel in Germania, Gargani in Italia, Bouveresse e Cometti in Francia, sono stati profondamente influenzati dalla sua opera.

L’importanza dei suoi scritti è oggi meglio riconosciuta nell’Europa continentale che oltre Manica o oltre Atlantico. Questo perché i filosofi dei paesi non anglofoni sono più interessati dei loro colleghi anglofoni a narrare storie a lungo termine riguardanti lo sviluppo di problemi semi-tecnici mediante metodi para-scientifici. Così sono meglio in grado di prendere sul serio l’affermazione di Wittgenstein, secondo cui i problemi filosofici si dovrebbero dissolvere anziché risolvere, e che il trattamento di un problema filosofico è simile al trattamento di una malattia.

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