Questa intervista fa parte dell’Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, un’opera realizzata da Rai-educational in collaborazione con l’Istituto italiano per gli studi filosofici e con il patrocinio dell’Unesco, del Presidente della Repubblica Italiana, del Segretario Generale del Consiglio d’Europa.

L'obbiettivo è quello di diffondere nel mondo, tramite le nuove forme d’espressione e comunicazione sociale consentite oggi dalla tecnica, la conoscenza della filosofia nel suo svolgimento storico e nei termini vivi della cultura contemporanea.

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Professor Marramao, la nostra epoca è stata definita l'“epoca globale”: essa è caratterizzata dall'unificazione indotta dal mercato, dall'infittirsi della rete delle comunicazioni tra le diverse culture, dalla moltiplicazione dei fattori di interdipendenza tra i popoli della Terra. Tutti questi fenomeni sembrano confermare la tesi secondo cui appunto la nostra epoca è segnata dalla omologazione universale, dal livellamento delle differenze e delle particolarità. D'altra parte però, soprattutto in epoca più recente, non mancano pensatori che scorgono, quali tratti caratteristici della nostra epoca, la proliferazione delle differenze, la fuga dall'universalismo, il sentimento di appartenenza alla comunità. Qual è la sua posizione a riguardo?

Ritengo che le due diagnosi da lei indicate, l'omologazione universale e la differenziazione, in altri termini universalismo e differenzialismo, non siano tali da configurare un'alternativa; essi tendono piuttosto a delineare due lati di un'unica medaglia. Mi spiego: sono convinto che nella nostra età globale si sia in presenza di un fortissimo processo di unificazione, di omologazione del mondo, ma sotto il segno della unificazione tecnica, sotto il segno della tecnica. Indubbiamente le tecniche della comunicazione hanno reso improvvisamente sincronici modi di vita e forme culturali fino ad oggi ritenuti asincroni, ma questo è soltanto uno dei due lati della medaglia, è la metà della verità; l'altro lato del problema, l'altra faccia della medaglia, è rappresentato invece da un processo di differenziazione.

Questo processo di differenziazione lo potremmo individuare nella forma di un paradossale corto circuito di globale-locale, di processi di globalizzazione e processi di localizzazione, cioè quanto più la tecnica tende ad uniformare per alcuni aspetti gli standard di vita, tanto più sembrano approfondirsi le differenze culturali o perlomeno la domanda di un trattamento differenziato, la riscoperta delle piccole patrie, delle piccole comunità. Da questo punto di vista, la linea che vede l'“età globale” come segnata dalla tecnica e da una ragione onni-omologante è una linea che non può essere accettata e soprattutto non può essere accettata nelle sue due versioni estreme, che sono quella apocalittica che vedrebbe in questa omologazione un fatto negativo, un forzoso compattamento dell'umanità sotto un unico codice, sotto un unico imperativo, sotto un'unica legge, e quella apologetica che saluta in questo evento la fine della storia, cioè l'unificazione finale del mondo sotto la legge dell'individualismo di mercato, come per esempio ha sottolineato nel suo fin troppo fortunato libro Francis Fukuyama.

Io credo, invece, che i due processi vadano assunti contestualmente: occorre cercare di vedere il processo di localizzazione, cioè l'emergere di spinte alla rivendicazione della propria specificità culturale, spinte addirittura che vanno nella direzione della domanda di una autoctonia culturale. Io credo che tutto ciò vada visto come una risposta al modo in cui una serie di criteri, di codici dell'universalismo si sono affermati o meglio ancora sono stati imposti al mondo, a tutte le culture.

Qui forse varrebbe la pena ricordare che uno dei limiti della concezione progressiva illuministica della storia è consistito nel modellare la propria idea del divenire storico sulla immagine di una ragione scientifica, di una razionalità, che gradualmente e progressivamente, appunto, si estende a tutti gli ambiti di vita, all'intero globo. I più critici, diciamo, tra i pensatori razionalisti contemporanei, penso per esempio ad Ernest Gellner, ma anche ad altri, hanno messo in evidenza come la diffusione degli stessi standard razionali di vita e della tecnica, lungi dal produrre una semplificazione degli ambiti della vita stessa, appunto induce una nuova forma di complicazione di questi ambiti, una nuova forma di differenziazione, crescenti difficoltà di governo politico e sociale; in altri termini, non soltanto la razionalità scientifica, tecnica e tecnologica non produce una uniformazione sul piano socio-culturale, ma addirittura sembra essere uno dei fattori principali, se non il fattore principale, della differenziazione culturale e dei conflitti che da questa differenziazione scaturiscono.

L'altro aspetto del problema che nella Sua domanda veniva evocato è quello relativo al ritorno della comunità. Il ritorno della comunità, che si produce non soltanto attraverso la ribellione di culture altre alla cultura occidentale, ma si genera addirittura all'interno di cosmopoli, cioè all'interno delle realtà metropolitane dell'Occidente e all'interno del principale paese dell'Occidente, gli Stati Uniti d'America, ecco questa reazione, questo ritorno della comunità si traduce in una denuncia delle istituzioni democratiche occidentali, che sarebbero ormai divenute le istituzioni del “grande freddo”, delle istituzioni puramente procedurali, puramente tecnico-procedurali, incapaci di motivare gli individui, i gruppi sociali, gli aggregati sociali e che quindi sarebbero le istituzioni istituzioni fredde, insensibili, indifferenti al calore comunitario. Di conseguenza, l'aspetto più vistoso di questa critica risulta essere quello della rivendicazione di una democrazia che cominci ad essere declinata a partire dai bisogni, dalle domande di queste forme di vita e di queste forme di associazione, che appunto in qualche modo rivendicano i diritti della corrente calda contro la corrente fredda della procedura democratica.

Tra i sostenitori del ritorno alla comunità e critici nel contempo delle istituzioni fredde, che non riescono a garantire i nessi comunitari, ci sono appunto i cosiddetti “comunitaristi”. Può spiegarci meglio di che cosa si tratta e soprattutto quale provenienza culturale hanno costoro?

Per individuare la provenienza culturale del comunitarismo contemporaneo, che ha le sue voci più importanti soprattutto nel mondo angloamericano dobbiamo ricordare che il comunitarismo oggi non ripropone meccanicamente o passivamente la classica distinzione, che risale com'è noto a Ferdinand Tönnies, nell'ultimo scorcio del secolo scorso, tra comunità e società, cioè la comunità intesa come una relazione organica fondata su vincoli personali, su vincoli privati, su vincoli affettivi o parentali, e invece la società, che sarebbe caratterizzata da legami di tipo appunto sociale, elettivo e contrattuale.

Direi che il comunitarismo odierno, piuttosto, tende a riproporre il tema della comunità dopo la società, cioè dopo che abbiamo fatto esperienza degli effetti del processo di razionalizzazione. Indubbiamente, all'interno del comunitarismo, che non è un ambito omogeneo, vi sono posizioni differenziate: si va da posizioni più fondamentaliste, come per esempio quella di Alasdair MacIntyre, che riprende le tematiche aristoteliche, addirittura riprende il filone di un aristotelismo di tipo tomista contro il contrattualismo e quindi contro tutte le teorie del contratto tipicamente moderne, alla posizione invece più avvertita, anche se si rifà ad Aristotele, ma non all'aristotelismo medioevale, di una personalità che io ritengo tra le più significative e stimolanti della filosofia morale e politica contemporanea, Martha Nussbaum, alla posizione intermedia di un Charles Taylor, al liberal-comunitarismo di un Michael Walzer o di un Richard Rorty.

Quindi, come si può notare, siamo in presenza di un ventaglio estremamente sfaccettato e variegato di posizioni, le quali hanno tuttavia un denominatore comune nella diagnosi per cui la democrazia contemporanea, la democrazia, diciamo, dell'era postmoderna, con la sua ossessione delle procedure e delle regole formali, in qualche modo non è in grado di dar conto del bisogno di identificazione simbolica dei suoi membri. In altri termini, il fattore, l'elemento dell'appartenenza, nella critica dei comunitaristi, non può essere interamente risolto nella logica della cittadinanza, gli individui non possono trovare una identificazione simbolica semplicemente nel fatto di essere cittadini, eguali davanti alla legge, aventi il diritto al voto e ai diritti fondamentali, devono in qualche modo essere considerati anche dei soggetti socialmente e culturalmente specifici, quindi dei soggetti che vivono una vita reale e per i quali è necessario sentirsi parte di un contesto culturale. Quindi questo elemento dell'identificazione simbolica, ripeto, questo elemento dell'appartenenza come una dinamica mai interamente assolvibile nella logica della pura cittadinanza, rappresenta il comune denominatore di una tendenza di pensiero oggi quanto mai agguerrita, ma internamente differenziata.

Professor Marramao, potrebbe approfondire quali sono i nodi fondamentali della critica che i comunitaristi esercitano nei confronti del pensiero liberal-democratico e soprattutto nei confronti dei neo-contrattualisti e dei neo-utilitaristi? I conceti cardine dei comunitaristi hanno rilevanza anche nel campo della filosofia teoretica?

Per individuare il carattere della critica teorica, anzi della critica filosofica, rivolta dal comunitarismo alle istituzioni liberal-democratiche e alla teoria liberal-democratica, occorre ricordare che l'ondata comunitarista nasce, a partire dall'inizio degli anni Ottanta, soprattutto come critica a un famoso libro del 1971 di John Rawls, uno dei maggiori esponenti della teoria liberal-democratica, un libro dal titolo Una teoria della giustizia. In questa critica i comunitaristi tendono ad evidenziare che il postulato della teoria rawlsiana, come di ogni teoria del contratto, come di ogni teoria moderna del contratto e dell'associazione politica, era dato dalla priorità della giustizia sul bene, quindi della priorità della giustizia distributiva, dell'equità su ogni altro valore. Nel contestare questa priorità, i comunitaristi ripropongono un tema classico, classico nel senso proprio di un tema attinto alla filosofia politica antica, un tema che la modernità aveva sempre relegato sullo sfondo, cioè il tema del bene.

Ora, proporre la questione del bene nel contesto moderno significa contestare l'idea che una società si possa reggere soltanto su criteri di equa distribuzione delle risorse; accanto a questo criterio occorre in qualche modo attivare il criterio della motivazione dei singoli e dei gruppi sociali, ma l'elemento della motivazione dei singoli e dei gruppi sociali non può prescindere dall'idea di una comunità politica che faccia degli individui e dei gruppi non soltanto i protagonisti, ma anche il fine, lo scopo dell'associazione politica stessa. A questo punto le carte si confondono molto, perché anche in un certo senso per il contrattualismo l'individuo, e non la società, è il fine dell'associazione; allora qui emerge un complesso di questioni, che essenzialmente si potrebbero ridurre a questo interrogativo: in che misura è possibile rendere attuale l'antico problema del bene come immagine sostanziale della comunità in un mondo come quello moderno, che ha distrutto ogni idea di sostanzialità del soggetto, ogni idea di soggetto collettivo che sia al di sopra dell'individuo?

La critica comunitarista in un certo senso coinvolge direttamente uno dei presupposti filosofici di ogni teoria moderna del politico, che è quello che potremmo chiamare la priorità dell'individuo, cioè l'individualismo metodologico. Nel problematizzare gli assunti dell'individualismo metodologico i comunitaristi compiono sicuramente un'opera salutare, che è quella di un approfondimento delle due categorie che in qualche modo stanno al centro della riflessione attuale, cioè la categoria di individuo da un lato e quella di comunità dall'altro.

L'aspetto più squisitamente filosofico della critica comunitarista al liberalismo e in generale alla dottrina filosofico-politica moderna è dato dalla rimessa in discussione radicale dell'idea dell'individuo-atomo. L'autore che ha approfondito più di ogni altro questo tema all'interno del comunitarismo è sicuramente Charles Taylor. Taylor sostiene che la premessa della teoria liberale, per cui gli individui sono i mattoni della società, cioè gli individui sono gli atomi, gli indivisibili appunto - “individuo” in latino non è altro che la trasposizione del termine greco “átomos” - “átomon” - e per cui questo elemento indivisibile è poi la base dell'intero edificio sociale, ecco questo è per Taylor un presupposto che non può più reggere, che non si regge più. Taylor nei suoi lavori ha appunto evidenziato come quello che noi chiamiamo individuo, lungi dall'essere un già costituito, va spiegato a sua volta con una complessità di referenti che noi troviamo all'interno della società, all'interno di una cultura, all'interno cioè di una configurazione collettiva storicamente determinata, storicamente specifica.

In altri termini, la tesi di Taylor è che ogni individuo ha delle sue fonti, ha delle sue radici e che di conseguenza in ogni individuo riecheggiano le voci della società che lo ha costituito. Potremmo affiancare questo tipo di critica ad un altro versante filosofico che in qualche modo ha strettamente a che fare con il postmoderno, cioè all'idea che il soggetto, il cogito, non può essere più assunto come il punto di partenza della filosofia, il cogito stesso va rimesso in discussione; in un certo senso quindi vi è un lato del comunitarismo che interdipende strettamente con la critica postmoderna del soggetto. È questa, se vogliamo, una conferma ulteriore che per fronteggiare la sfida comunitarista occorra cogliere che qui abbiamo a che fare non tanto con un concetto di comunità nel senso tradizionale della parola, anche se nella versione di Taylor indubbiamente sono tutt'altro che assenti delle coloriture di tipo romantico, neoromantico, però nonostante questi retaggi neoromantici, noi indubbiamente abbiamo a che fare con un concetto di comunità che si ripropone al di là dell'orizzonte che il moderno aveva dato alla propria riflessione sulla politica.

In che modo, con il concetto di cultura elaborato da questi pensatori, si riesce a proporre un modello di pluralismo etico-politico che si mantenga critico nei confronti dell'universalismo, come lei ha delineato, e nel contempo non scada nel relativismo culturale?

Per rispondere a questa domanda dobbiamo innanzitutto esaminare in che modo il termine “pluralismo” si è venuto trasformando nel corso di questo secolo. Il “pluralismo”, che era un termine che racchiudeva in sé gli elementi del pluralismo appunto politico o sociale oppure economico, è divenuto oggi un concetto inclusivo del pluralismo culturale. Da questo punto di vista il riferimento essenziale per potere affrontare la tematica pluralistica nel mondo contemporaneo è rappresentato da un autore che si colloca al di fuori del ventaglio di posizioni proprie del comunitarismo e che è però in sintonia con alcuni temi del comunitarismo, nella critica per esempio a quelli che sono i due modelli influenti della filosofia politica contemporanea, il neoutilitarismo e il neocontrattualismo.

Questo autore è Isaiah Berlin, che nei suoi lavori ha cercato proprio di sfuggire ai due estremi, alla polarità costituita dall'universalismo egemonico e dal relativismo. Secondo appunto Isaiah Berlin, dobbiamo renderci conto che la sfida che oggi assilla le democrazie contemporanee è la sfida delle culture; dobbiamo abbandonare, nella filosofia politica, un'idea che per Berlin è un'idea nefasta e cioè l'idea di una natura umana unica ed omogenea, a partire dalla quale sono stati progettati i diversi contratti e anche le diverse utopie politiche moderne. Secondo Berlin, dobbiamo abbracciare l'idea di una natura umana come una variabile che si trasforma a seconda del suo distendersi nel tempo, del suo distendersi diacronico nel tempo, quindi della sua trasformazione storica, ma si trasforma anche a seconda della diversa latitudine in cui opera; quindi dobbiamo abituarci all'idea di una natura umana che si estrinseca in una pluralità di forme culturali, in molteplici differenze culturali.

Qual è la maniera attraverso la quale Berlin ritiene che si possa superare questa falsa alternativa, questa Scilla e queste Cariddi dell'universalismo egemonico, omologante e del relativismo? Crede che sia una concezione del pluralismo in grado di includere in sé la dimensione conflittuale, la dimensione del conflitto fra le culture. Soltanto una democrazia in grado di introiettare e rendere produttivo il conflitto tra le culture, e di conseguenza anche il confronto fecondo fra i diversi punti di vista culturali, è in grado di sopravvivere alla sfida del nostro tempo; non può farlo una democrazia che presupponga, come natura umana, come contratto, come utopia politica, un parametro unico di razionalità a cui commisurare tutte le manifestazioni della vita sociale.

Quando, nel pensiero occidentale, la diversità delle culture assume un rilievo filosofico?

Lo assume soprattutto con autori cari alla riflessione di Isaiah Berlin come per esempio Herder e, un po' prima di Herder, Giambattista Vico, questo grande pensatore italiano che secondo Berlin ha anticipato i temi del nostro tempo. Dobbiamo probabilmente abituarci a riflettere sulla condizione spirituale del nostro tempo, pensando che noi non viviamo oggi più il “momento Hegel” e da questo punto di vista forse sono inesorabilmente datate tutte quante le ricostruzioni della condizione spirituale dell'Europa che ripropongono in qualche modo, anche se con assonanze nuove, risvolti nuovi, la grande diagnosi hegeliana, il grande disegno hegeliano; dobbiamo abituarci a pensare alla condizione spirituale del nostro tempo come a una condizione che è segnata sempre più dal “momento Herder”, cioè dall'idea delle differenze culturali.

Secondo Herder la caratteristica della storia è data da questa virtualità della specie umana di differenziarsi culturalmente; essenziale in questo processo di differenziazione era per Herder per esempio la differenza linguistica, cioè in altri termini è vero quello che dice Kant, che tutti gli individui umani sono dei soggetti etico-trascendentali universali da questo punto di vista, e purtuttavia non è indifferente la maniera in cui ciascuna cultura, e ciascun individuo all'interno di una cultura, fa esperienza di certe categorie universali, di certi valori universali. Ogni cultura, in altri termini, elabora linguisticamente, e di conseguenza con un'esperienza sua autonoma specifica, l'universalità dei valori e la gerarchia di valori che si viene a configurare in ciascuna cultura è incommensurabile alle altre, cioè non disponiamo di un criterio unico per poter stabilire quale di queste gerarchie dei valori sia superiore alle altre, o perlomeno non lo conosciamo preliminarmente, “ex ante”, lo possiamo conoscere unicamente “ex post”, quando avremo fatto l'esperienza di un effettivo confronto tra le culture.

Per fare un esempio molto banale, è vero che ciascun individuo umano, donna o uomo che sia, fa un'esperienza universale della libertà, della giustizia, ha una sua innata vocazione, in qualche modo, in quanto è interazionale, che lo porta verso questi valori universali, e purtuttavia il fatto stesso che in ogni contesto culturale si diano diverse parole per dire quella stessa cosa, oppure che vengano usate le stesse parole per intendere esperienze diverse, questo in qualche modo significa che dobbiamo tener conto anche di questo processo di differenziazione. Quindi i due poli dell'universalità e della differenza devono sempre restare in costante tensione fra di loro.

Nella prospettiva teorica multiculturalista e pluralista che lei è andato delineando, in che modo possono venire ridefinite le categorie politiche classiche, quali ad esempio “diritto”, “democrazia”?

Qui bisogna dire che il nocciolo razionale della posizione comunitarista, se è legittimo parlare di “una” posizione comunitarista, è dato dalla critica alla democrazia puramente procedurale e quindi dalla critica del diritto come mera regola, mera tecnica, mera proceduralità. Io credo che il prototipo di questa critica, all'interno della temperie comunitarista e, qui uso un termine che ha avuto una notevole fortuna nel dibattito di questi anni, della temperie multiculturalista, sia dato dalla critica che il pensiero femminile e anche in buona parte la filosofia femminista, la filosofia della differenza, ha svolto nei confronti del diritto come una forma neutra, come una forma neutrale.

Il nocciolo razionale di questa sfida consiste nel dire che non si può prescindere dall'esperienza decisiva di una società sessuata, cioè di una società che è innanzitutto divisa longitudinalmente tra un sesso maschile e un sesso femminile e che trattare - era questo un po' il senso, l'obiettivo, nella sua prima espressione, della filosofia della differenza sessuale - in maniera indifferente, in maniera neutra, dei soggetti differenti, significava in qualche modo produrre nuove disparità, oppure approfondire la disparità originaria. Quindi, per questa via, la tematica della differenza finiva per revocare in questione l'intera orbita concettuale della filosofia politica occidentale e anche della filosofia teoretica occidentale, veniva qui rimesso in discussione proprio lo stesso “logos“ occidentale in quanto costituito su questa presunzione di neutralità.

Che cosa è accaduto nella temperie comunitarista e multiculturalista dei nostri giorni?

È accaduto che quasi per contagio tutte le altre differenze, tutte le altre differenze culturali, hanno applicato a se stesse il dispositivo della differenza sessuale per legittimare le proprie rivendicazioni. Qui sorge un problema dovuto al fatto che, tra la differenza sessuale, tra questa divisione, questa frattura longitudinale del genere umano in quanto specie per l'appunto sessuata e gli altri tipi di differenze, c'è un abisso e che in un certo senso la trasmissione del dispositivo della politica della differenza dal movimento femminile per esempio ad altri tipi di movimenti, per esempio alle differenze etniche o alle differenze confessionali, ha determinato una sorta di stravolgimento del concetto iniziale di differenza, anche se naturalmente ha prodotto una radicale rimessa in discussione degli orizzonti liberal-democratici classici.

Io credo che di qui si debba partire, perché forse qui si annida anche un altro rischio, che secondo il movimento proprio del “feed-back“, della “retroazione”, una volta che tutte le altre differenze hanno fatto propria la politica della differenza, costituendosi in gruppi che rivendicavano obiettivi specifici funzionali alla propria identità di gruppo, alle proprie esigenze di gruppo - appunto differenze confessionali, oppure la differenza gay, oppure altre differenze di ordine etnico -, ecco, una volta che questo è avvenuto, si è creato una sorta di feed-back, una sorta di retroazione sullo stesso movimento femminile, nel senso che anche le donne probabilmente, soprattutto nella società nordamericana, Stati Uniti e Canada, hanno iniziato ad atteggiarsi, a comportarsi come una lobby, come una differenza fra le altre. Ma è un interrogativo molto serio, che ormai è diciamo entrato con forza nel dibattito interno alla cultura femminile e anche alla stessa filosofia femminile, è proprio un dibattito molto forte quello fino a che punto questa forma di organizzazione della politica della differenza appunto rappresenti una differenziazione o non piuttosto una profonda alterazione del principio, del criterio della differenza in senso originale.

Rimanendo ancora su queste ultime questioni che lei ha trattato, non le sembra che la ridefinizione in senso pluralista della democrazia, l'accentuazione del ruolo delle differenze, delle particolarità culturali, rischia di travolgere insieme all'universalismo astratto anche quanto di positivo e di irrinunciabile è stato espresso dalla tradizione liberal-democratica, come ad esempio la difesa dei diritti umani, il principio dell'uguaglianza, della parità di condizioni?

Indubbiamente questo rischio sussiste nel momento in cui tutte le differenze, ad onta del nome che assumono, di “differenza” appunto, si atteggiano come differenze blindate, interessate unicamente a demarcare nettamente i propri ambiti di competenza e di appartenenza, con clausole più o meno rigide di esclusione e di inclusione, e di conseguenza più che in qualche modo dinamicizzare la democrazia contemporanea nella direzione di nuove esperienze di attraversamento, tendono a configurarsi come delle identità in sedicesimo, come monadi senza porte né finestre, come delle autoconsistenze insulari, che demarcando i confini determinano anche i codici di relazionamento reciproco; il “politically correct” non è altro che il braccio secolare di questa concezione e il “politically correct” negli Stati Uniti e in Canada è addirittura segnato da una vera e propria ossessione per la purezza linguistica; ciò che interessa a queste differenze blindate è che i rispettivi confini non vengano mai violati, nemmeno dal punto di vista linguistico, anche la parola può costituire una violazione della propria autoconsistenza insulare.

Ecco, io credo che qui indubbiamente si annidi un pericolo, che sicuramente è quello di una crescente richiesta di trattamento giuridico e amministrativo differenziale, in cui alla fine prevarranno inevitabilmente le ragioni della gruppo, della lobby, che in quel momento è più forte, e quindi uno stravolgimento, un'alterazione molto forte di quella idea del diritto eguale che rappresenta una importantissima conquista evolutiva della società occidentale, quell'idea della universalità della legge. Vi è tuttavia in queste rivendicazioni del “politically correct” e della politica della differenza a mio avviso un elemento importante, che si potrebbe riassumere nell'esigenza di spostare la battaglia per i diritti dall'ambito della vecchia lotta per la tolleranza, che poi era una lotta che presupponeva un potere gerarchico assoluto al quale occorreva strappare una serie di prerogative, di garanzie, alla battaglia invece, alla lotta, per il rispetto. Io credo che questo transito dalla dimensione della tolleranza alla dimensione del rispetto sia qualcosa di potenzialmente nuovo e positivo, cioè i soggetti non chiedono più di essere tollerati, per la semplice ragione che la tolleranza, proprio come idea, presuppone, sin nella sua logica di costituzione oserei dire, la possibilità o il potere di non tollerare, di quel potere che tollera.

Questo è un elemento che era già chiaro, che era già chiaro addirittura negli ultimi anni del Settecento agli stessi rivoluzionari francesi, questi diciamo limiti dell'idea di tolleranza, che in qualche modo è un'idea che implica anche che chi tollera potrebbe non tollerare, mentre la lotta per il rispetto, una politica che abbia come obiettivo il rispetto, il rispetto di ogni cultura di essere riconosciuta come tale, cioè il rispetto di ogni cultura che richiede di essere riconosciuta in quanto tale, il rispetto di ogni soggetto sociale che vuole essere accettato non in quanto eguale all'altro ma anche nella sua differenza e specificità, questo credo che sia un fatto molto importante.

Il limite e il pericolo, il pericolo vero, sta nel fatto che all'interno della concezione multiculturalista, e soprattutto in certe versioni del comunitarismo, sembra che i diritti siano appannaggio pressoché esclusivo delle comunità, siano appannaggio esclusivo del gruppo, inteso come entità omogenea, come il vero interlocutore e soggetto della dinamica democratica e non si fa quasi mai parola dei diritti dei singoli, degli individui all'interno di questo stesso gruppo; in altri termini, un individuo un singolo donna o uomo che sia, il quale non si senta a casa propria, non si senta appartenente a nessuna delle lobbies, ha ben poche chances di vedere appunto riconosciuti i propri diritti in quanto singolo cittadino o singola cittadina. Ecco, questo è a mio parere il vero rischio che corre la democrazia occidentale nella temperie attuale.

Tra le proposte teoriche più rilevanti e dibattute della filosofia contemporanea troviamo da un lato la cosiddetta “comunità illimitata della comunicazione”, propugnata da Apel e da Habermas e caratterizzata da un’istanza di fondazione “forte”, trascendentale dell'etica e dell'agire umano. Dall'altro lato invece c'è il pensiero, ad esempio, di Derrida, il quale è persuaso della necessità di abbandonare ogni sorta di fondazione metafisica forte e si fa sostenitore di una comunità senza fondamenti. Come vede, Professor Marramao, lo scontro tra coloro che sollevano l'esigenza di una razionalità fondativa e coloro che invece intendono rinunciarvi?

Io non mi identifico in nessuna delle posizioni che lei ha chiamato in causa adesso, pur rispettandole tutte evidentemente. Ha fatto bene ad evocare la posizione di Apel e di Habermas, perché Apel e Habermas pongono un problema molto serio e cioè dicono in sostanza che il limite delle filosofie comunitariste, il limite comune a tutte le versioni del comunitarismo, consiste nel partire dalla comunità come un dato di fatto, per usare un'espressione filosofica più tecnica da un “a priori fattuale”: la comunità si dà, la comunità c'è; il limite, potremmo dire, di tutte le varianti del comunitarismo anglo-americano consiste nel dire che la comunità c'è, si dà, è un fatto. Sia Apel che Habermas ritengono che su un tale a priori fattuale non si possa costruire una vera e propria posizione filosofica e che la fattualità non sia un argomento, che occorra fondare filosoficamente, quindi attraverso un procedimento argomentativo, l'esigenza della comunità. Ma qual è il procedimento argomentativo che essi adottano? È il procedimento argomentativo che in qualche modo si rifà, pur nelle notevoli differenze tra la versione di Apel e quella di Habermas, al grande disegno kantiano, al disegno di Kant e di conseguenza all'“a priori” fattuale viene contrapposto un “a priori” trascendentale.

Io ritengo che neanche questa posizione sia una posizione valida, come ritengo anche scarsamente persuasiva, anche se sicuramente suggestiva, la soluzione data da altri filosofi in Francia, come per esempio Jacques Derrida o alcuni altri intellettuali variamente legati a Derrida stesso, come Jean-Luc Nancy o Philippe Lacoue-Labarthe. Non mi identifico in queste posizioni perché credo che tra la posizione che pone la comunità come a priori fattuale e la posizione che pone la comunità come un a priori trascendentale oppure come una sorta di reimpostazione antimetafisica, antifondamentalistica del tema comunitario, rimanga sostanzialmente eluso un nodo, che è il nodo del simbolico, e cioè qual è il luogo simbolico dell'essere in comune, dell'esistenza in quanto essere in comune; e qui io credo che una effettiva reimpostazione del tema della comunità rispetto all'intero dibattito non possa evitare di confrontarsi con l'inadeguatezza delle teorie sociali e politiche del simbolico che fino ad ora sono state sviluppate. Io credo che una sfida potrebbe essere quella di opporsi all'idea corrente del simbolismo culturale come un fattore di mera differenziazione e specificazione, cioè come dire: nel dibattito culturale contemporaneo, forse per influenza dell'antropologia, ogni qual volta entra in campo il simbolico, entra in campo per operare una netta differenziazione tra una cultura e l'altra.

Come ho scritto in alcuni miei lavori, da un certo punto di vista l'antropologia è forse la più etnocentrica delle discipline occidentali ed è etnocentrica non soltanto perché si è costituita come sapere di una società che è vissuta attraverso il colonialismo per tanto tempo, ma soprattutto è etnocentrica quando non fa altro che rovesciare la prospettiva dell'universalismo, e la rovescia in un relativismo che in qualche modo si manifesta nell'idea della incommensurabilità delle culture; nell'affermare il simbolismo culturale nei termini di una irriducibilità delle singole culture e dunque di una loro incommensurabilità, l'antropologia culturale non fa che rovesciare il guanto dell'universalismo egemonico. Credo che bisognerebbe cominciare a riflettere, invece, sullo spazio del simbolico come uno spazio che non separa le culture le une dalle altre, ma come uno spazio di possibile transito tra le culture.

Siamo realmente certi che il simbolico si manifesti soltanto nella differenziazione? Non possiamo cominciare a pensare al simbolico invece come quella dimensione in cui le culture ritrovano fra di loro quei punti in comune che non possono essere dati dalla pura logica della comunicazione razionale, dalla pura logica del confronto fra argomenti razionali - che poi è il limite di Apel e di Habermas. Nell'idea del confronto tra modelli argomentativi in qualche modo l'Occidente rischia di riproporre la propria volontà egemonica, questa volta tramite un dispositivo di persuasione, certamente non più con velieri e cannoni, tramite una nobile volontà di persuasione che il nostro universalismo è migliore delle altre culture. Ora io credo che non si debba rinunciare all'universalismo, anzi non rinuncio, mi colloco all'interno dell'universalismo, ma ritengo che l'universalismo non possa sopravvivere se non diviene un fattore, un veicolo di confronto fra esperienze culturali diverse. Se a confrontarsi non sono più, appunto, modelli persuasivi argomentativi, ma sono viceversa esperienze reali, di donne e uomini concreti che vivono in diversi contesti culturali, e se attraverso questo confronto emergono i nodi simbolici comuni a tutte le culture, se si farà questo, forse il grande sogno di una umanità che sia capace di comunicare nel senso della libertà e dell'emancipazione non sarà soltanto un sogno; altrimenti avremo l'incubo ad occhi aperti che ci viene promesso da una idea di differenze blindate, regolate unicamente da criteri draconiani di correttezza politica.


Chi è Giacomo Marramao


Nato a Catanzaro nel 1946, Giacomo Marramao ha compiuto i suoi studi presso le Università di Firenze (dove si è laureato in Filosofia nel 1969 sotto la guida di Eugenio Garin) e di Francoforte (dove ha soggiornato dal 1971 al 1975). Tra il 1976 e il 1995 ha insegnato Filosofia della politica e Storia delle dottrine politiche presso l'Istituto Universitario Orientale di Napoli. Attualmente è professore ordinario di Filosofia politica presso il Dipartimento di Filosofia e Scienze Sociali dell'Università di Roma Tre. È inoltre direttore scientifico della Fondazione Basso-Issoco e membro del Collège international de philosophie di Parigi. Come Visiting Professor ha tenuto corsi e conferenze in numerose università europee e americane. All'inizio degli anni Ottanta è stato co-fondatore di influenti riviste, come: “Laboratorio politico” e “Il Centauro”. Attualmente è membro del Comitato scientifico di “Iride”.

La ricerca di Giacomo Marramao - sollecitata soprattutto dallo storicismo della scuola fiorentina di Eugenio Garin e dagli sviluppi della teoria critica francofortese - si è rivolta in una prima fase ad alcuni tratti e momenti salienti della crisi e della revisione del marxismo italiano ed europeo, ponendo al centro lo statuto filosofico del concetto di “praxis”. A partire dalla fine degli anni Settanta, la sua riflessione è venuta sempre più raccogliendosi attorno a due centri gravitazionali: la tematica del potere e la questione del tempo. Riguardo al primo aspetto, Marramao ha iniziato a delineare una nuova teoria del potere imperniata (al di là della tradizionale opposizione di analitica ed ermeneutica), su una rigorosa ricostruzione genealogica dei presupposti del razionalismo occidentale. Per quanto concerne il secondo aspetto, egli ha invece sviluppato, in lavori fortemente caratterizzati sotto il profilo teoretico, una radicale reimpostazione del problema del tempo, che, in polemica con le filosofie bergsoniane o heideggeriane della “temporalità autentica”, sottolinea l'inestricabilità del nesso di tempo e spazio.

Ricordiamo di Marramao: Marxismo e revisionismo. Dalla "Critica sociale" al dibattito sul leninismo, De Donato, Bari, 1971; Austromarxismo e socialismo di sinistra fra le due guerre, La Pietra, Milano, 1977; Il politico e le trasformazioni: critica del capitalismo e ideologie della crisi tra anni Venti e anni Trenta, De Donato, Bari, 1979; Potere e secolarizzazione: le categorie del tempo, Editori Riuniti, Roma, 1983; L'ordine disincantato, Editori Riuniti, Roma, 1985; Minima temporalia. Tempo, spazio, esperienza, Il Saggiatore, Milano, 1990; Kairòs. Apologia del tempo debito, Laterza, Roma-Bari, 1992; Cielo e terra. Geneaologia della secolarizzazione, Laterza, Roma-Bari, 1994; Dopo il Leviatano. Individuo e comunità nella filosofia politica, Giappichelli, Torino, 1995. Ha curato: Tecnologia e potere nelle società post-liberali, Liguori, Napoli, 1981; (con e. fano e s. rodotà) Trasformazioni e crisi del Welfare, De Donato, Bari, 1983.


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