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Stranieri senza identità



Umberto Curi




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Nelle lingue indoeuropee, il termine che designa lo straniero contiene contemporaneamente in sè l'intero repertorio delle accezioni semantiche dell'alterità, e cioè il forestiero, l'estraneo, il nemico, lo strano, lo spaesante. Tutto ciò che viene avvertito come "altro" rispetto a me, e col quale tuttavia istituisco un rapporto, viene insomma condensato in un unico termine. Una conferma dell'originaria indistinzione dei significati convergenti nella parola che indicava lo straniero può essere individuata nei termini impiegati rispettivamente in latino e in greco.

Come risulta da un importante passo del "De officiis" di Cicerone, in latino, per un lungo periodo, straniero si dice hostis, la cui radice più probabile è ghas, rintracciabile anche nel gotico gast. Contrapposto al cittadino, a colui che è in-genuus, vale a dire a colui che appartiene per nascita alla comunità assunta come riferimento, l'hostis non designa affatto originariamente il nemico, ma indica piuttosto genericamente l'estraneo, senza che sia in alcun modo possibile stabilire se si tratti di uno straniero ovvero propriamente di un nemico.

Il significato del termine hostis diviene più chiaro se è posto in rapporto col termine che ne rappresenta in qualche modo il correlato necessario, vale a dire il termine hospes. Derivando dalla stessa radice, come hostis anche hospes indica originariamente l'estraneo, ed è dunque sinonimo di hostis, e solo successivamente assume il significato di ciò che si pone come termine correlativo di hostis: di fronte allo "straniero" (hostis) io devo essere "ospite" (hospes). Ma l'origine comune di questi due termini si conserva nella loro potenziale intercambiabilità, nel senso che colui che è hospes è sempre anche hostis, è sempre nella condizione di diventare egli stesso "straniero", viandante, bisognoso di ospitalità. Al punto da poter affermare che hostis e hospes non indicano due "stati", due condizioni oggettive e immutabili, ma segnalano piuttosto due dinamiche che si intrecciano e sono sempre suscettibili di convertirsi l'una nell'altra. Ciascuno di noi, dunque, è al tempo stesso e inscindibilmente ospite e straniero, in quanto l'alterità - in qualunque forma essa si manifesti - è fondamentale per la definizione della nostra identità.

Tutto ciò appare ancora più chiaro se ci si riferisce alla lingua e alla cultura greca. Il termine xenos, infatti, designa al tempo stesso lo straniero e l'ospite, senza che si dia alcuna possibilità di distinguere nettamente quale di questi due significati debba essere considerato prevalente sull'altro. Chi si presenta come "straniero" è immediatamente anche "ospite", non come conseguenza di una mia scelta facoltativa, ma come effetto di qualcosa che non sta in me accettare o respingere, in quanto scaturisce da ciò che egli è per così dire nella sua "essenza". Non solo lo xenos non è il "nemico", ma anzi l'essere nemici nei confronti dello straniero è considerato una colpa gravissima. Come si legge, ad esempio, nella tragedia "Ecuba" di Euripide, essere echtro-xenos, essere "nemico dello straniero" è " nefando, innominabile crimine, al di là di ogni stupore, empio, intollerabile". Qualcosa di analogo si ritrova, infine, anche nella cultura ebraica, dove il Cristo si presenta esplicitamente come xenos ("ero straniero"), al quale si deve tuttavia aprire il proprio cuore ("e mi avete accolto").

La "deduzione" possibile, a partire da questi semplici accenni di carattere etimologico, è immediatamente intuitiva. In quanto figura dell'alterità, lo straniero è necessario all'affermazione della mia identità: non potrei neppure essere in-dividuo - non potrei neppure porre e vedere riconosciuta la mia peculiare identità - se essa non risultasse dal rapporto con ciò che, limitandola, la definisce. Perciò lo straniero è colui che mi fa dono della mia identità, proprio in quanto egli si presenti in tutta la sua irriducibile alterità - proprio in quanto in una certa misura egli venga vissuto come capace di minacciare la mia stessa identità.

Perfetta figura dello straniero, nell'accezione polisemica che si è fin qui richiamata, è il protagonista del film di Kaurismaki L'uomo senza passato. Nessun altro "segno", nessun'altra identità, egli è in grado di esibire, che non sia quella di essere "uno che viene da fuori", estraneo alla comunità nella quale egli compare d'improvviso, senza che, all'inizio, sia possibile stabilire nemmeno se egli sia vivo o morto. Con un bendaggio che gli copre quasi completamente il viso, incapace di parlare, sprovvisto di qualunque documento di riconoscimento, totalmente privo di memoria, che non sia quella vaga e inquietante di una sosta di imprecisata durata in un luogo tenebroso, egli è ricondotto letteralmente alla vita, imboccato come si fa con un neo-nato appunto, dalla solidarietà umana di alcuni abitanti dello strano microcosmo che vive ai margini (in ogni senso) di un'algida capitale nordeuropea. Potenzialmente anche nemico come lo è qualunque hostis, egli è viceversa accolto come un segnale provvidenziale, come indizio di buona fortuna, da una delle tante famiglie che hanno trasformato un container in una dimora misera ma dignitosa.

Inizia di qui un percorso che a poco a poco conduce lo straniero ad uscire dall'indeterminatezza con la quale egli compare per la prima volta, "fabbricandosi" letteralmente dal nulla una propria identità. In tal modo, l'anonimo protagonista del film si trova a realizzare un duplice e parallelo processo di scoperta, all'"interno" e all'"esterno" di se stesso. Mentre, infatti, poco alla volta egli fa esperienza del mondo, ne comprende le regole formali di organizzazione e i meccanismi materiali di funzionamento; allo stesso modo, con altrettanta gradualità, egli "conosce" se stesso, senza tuttavia mai riuscire a dissipare l'oscurità che incombe sulla propria identità passata, o per maggiore esattezza senza mai riucire a ricollegare il "sé" che egli va quotidianamente costruendo, con l'altro "sé", quello che gli sta alle spalle, quello dal quale proviene. In questo itinerario, che si presenta palesemente con i tratti caratteristici della peripezia dell'eroe culturale, impegnato ad affrontare una dopo l'altra una serie di prove, mediante le quali saggiare le proprie virtù e il proprio valore, lo straniero si trova a misurarsi due diversi, e per certi aspetti divergenti, ordini di realtà.

Da un lato, egli si imbatte nelle regole di un'umanità incapace di andare al di là del mero accertamento del possesso di determinati requisiti puramente burocratici, totalmente indifferente alla persona, e ai diritti che in quanto tale alla persona competono, proprio perché unicamente concentrata su quella sorta di astrazione formale che è costituita dall'identità anagrafica. In ospedale o in banca, presso l'ufficio di collocamento o nella stazione di polizia, l'impossibilità di declinare le generalità, la mancanza di un passato documentabile attraverso adeguati certificati, implicano nella migliore delle ipotesi la sua non-esistenza, o nel peggiore dei casi lo segnalano come soggetto di per sé pericoloso, come elemento destabilizzante l'"ordine" sociale.

Di tutt'altro segno, l'accoglienza a lui riservata dall'universo di coloro che vivono ai margini di un mondo che non compare mai esplicitamente, ma del quale si intravedono i contorni e si intuiscono le regole. Il comportamento di costoro, anche quando non sia ispirato alla benevolenza, come accade con l'esoso guardiano, capace di estorcere denaro con qualunque pretesto, è tuttavia sempre e comunque orientato alla peculiarità irriducibile della persona, piuttosto che alla sua mera astrazione formale, alla sua particolarità umana, anziché alle sue generalità anagrafiche. Così è per la famiglia che lo accoglie originariamente, per l'elettricista che lo aiuta nell'attrezzare un ricovero di fortuna, per i volontari dell'esercito della salvezza e per i componenti della piccola orchestra, perfino per il solitario rapinatore della banca. E così è anche per Irma, la donna alla quale egli ruba un castissimo bacio, e che poi in lui trova il compagno col quale porre fine alla tetra solitudine di tante notti trascorse nella fredda camera di un dormitorio.

Fra questa gente afflitta dalla povertà materiale, ma ricca di umanità, avvezza a stenti e privazioni, ma al tempo stesso pronta ad una solidarietà concreta, senza enfasi e senza retorica, capace di fare fronte comune contro la violenza che un terzetto di teppisti infligge ad un loro sventurato compagno, lo straniero riesce infine a definire una propria identità. Non si tratta, come si è visto, dell'identità prevista dai moduli che ripetutamente gli si vorrebbe far compilare. Ma neppure della sua identità passata, quella dalla quale egli evidentemente è fuggito, dalla quale ha inteso allontanarsi. Anzi, per molti aspetti, si tratta di qualcosa che è esattamente agli antipodi di ciò che egli era un tempo: non astemio, ma pur sobrio bevitore, non giocatore, ma refrattario a qualunque forma di azzardo, non sposato, ma senza famiglia, non operaio saldatore ma, come egli stesso orgogliosamente rivendica indicando il raccolto di ben otto patate, agricoltore, non litigioso (come si sarebbe atteso il nuovo partner di colei che era sua moglie), ma pacifico.

Scritto con ammirevole sobrietà di immagini e gesti, di dialoghi e di suoni, carico di una forza evocativa non affidata alla ricerca di un pathos superficiale, ma desunta piuttosto dalla linearità di una storia raccontata con un tono quasi dimesso, ricorrendo all'eloquenza della sottrazione e dell'ellissi, piuttosto che all'accumulo descrittivo dei dettagli, questa opera di Kaurismaki illustra meglio di tanta saggistica pseudosociologica quale scenario sia di fronte a noi, in una fase in cui quella dello straniero si proponga come la figura con la quale l'intero Occidente - l'Occidente opulento e fortunato dal punto di vista economico, ma pur sempre sull'orlo del crepuscolo che è scritto nel suo stesso nome - dovrà comunque fare i conti nel prossimo futuro. Sia pure nella forma dell'apologo lieve e tutt'altro che dottrinario, limpida appare l'alternativa enunciata nel film.

Da un lato, il tentativo di cancellare la presenza dello straniero, visto unicamente come perturbante irriducibile al generale, perché sprovvisto di generalità, vissuto come destabilizzatore di un ordine, concepito perciò unilateralmente come minaccia, e dunque come nemico. Dall'altra parte, una pratica dell'accoglienza non ispirata ad un "buonismo" che potrebbe apparire edulcorato e utopistico, ma costruita piuttosto nella consapevolezza (esplicitamente enunciata dalla donna che imbocca lo sconosciuto nelle scene iniziali) del dono di cui egli è portatore, dell'identità che egli mi aiuta a costruire, nell'atto medesimo in cui egli stesso definisce la propria, del nuovo, più maturo e compiuto, più ricco e più equo, ordine che egli concorre a costruire, proprio in ragione - e non nonostante - la sua radicale alterità.

Non è detto che il fatto che egli sia sprovvisto di passato, o meglio il fatto che egli non appartenga al nostro passato, implichi necessariamente che egli debba sconvolgere negativamente il nostro presente. Al contrario, è possibile pensare che proprio questa mancanza di condizionamenti precostituiti consenta a lui (come effettivamente accade nel film, dove è evidente la filigrana cristologica che accompagna l'immagine del protagonista ) di agire come figura di redenzione, come fattore di emancipazione collettiva.

Un grande poeta del nostro tempo, un poeta che non si è espresso con lo stesso linguaggio di Kaurismaki, ma che con lui condivide l'intensità del sentire, ha mostrato in quale vivo crogiolo di riflessioni e problemi affondi la meditazione intorno alla figura dello straniero. Ciò che più intimamente perturba, non è la pienezza di un altro volto, ma la cavità ancora più inquietante che si scava dentro di me: è questo nulla che dice "avvicinati di più". Avvicinati di più a te stesso. Abbandona la pretesa - comunque costitutivamente infondata - della pienezza. Lo straniero, scriveva Edmond Jabes, non è "là fuori", rassicurante estraneità; rassicurante perché sappiamo come possiamo difenderci da essa. E' qui dentro - ci abita.

 

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