Questo saggio appare sul numero 2/2000 della Nuova Serie della rivista Filosofia e Questioni Pubbliche diretta da Sebastiano Maffettone, e fa parte di un forum su Workfare e Welfare. Per ulteriori informazioni potete collegarvi al sito della Luiss Edizioni  o scrivere all'indirizzo e-mail edizioni@luiss.it  Questo articolo è tratto da un articolo più lungo, Social Rights and the Social Contract: Political Theory and the New Welfare Politics, “British Journal of Political Sciences”, 2, 2000. Gli estratti rilevanti da quell’articolo sono qui riprodotti per gentile concessione della Cambridge University Press


Una delle idee centrali nella discussione contemporanea sulla riforma del welfare è l’idea di un welfare contrattualista: l’accesso ai benefici del welfare è parte del contratto fra cittadini e comunità, ciò che impone ai singoli cittadini, come rovescio della medaglia, alcune responsabilità che essi sono obbligati a soddisfare. Lo Stato può legittimamente imporre tali responsabilità, la più importante delle quali è certamente la responsabilità di lavorare, come condizione per ricevere i benefici del welfare? Su quale base, se ve ne è una, si possono giustificare, vincoli lavorativi (work-test) e misure correlate di welfare contrattualista?

In questa presentazione vorrei tracciare uno schema, prendendo in esame tre diversi modi in cui si può cercare di giustificare il welfare contrattualista: 1) un argomento che fa appello al valore della giustizia distributiva e, più specificamente, a qualche tipo di principio di reciprocità come elemento della giustizia distributiva; 2) argomenti paternalistici che fanno appello agli interessi degli assistiti del welfare; e 3) ciò che definirò argomenti moralisti che fanno appello all’idea che il lavoro sia una virtù e che sia dovere dello Stato imporre la virtù.
Il contrattualismo è compatibile con un diritto al welfare?

Occorre, tuttavia, in primo luogo considerare un’obiezione al welfare contrattualista. È stato talvolta sostenuto che il welfare contrattualista sia incompatibile con l’idea che il welfare rappresenti il punto focale di un “diritto sociale”. I diritti, si dice, devono necessariamente possedere la qualità dell’incondizionalità. Ma, rendere l’erogazione di benefici del welfare condizionali al fare x o y, come soddisfare alcune forme di vincolo lavorativo, sembra violare questa qualità necessaria di incondizionalità. Qualcosa del genere sembra sottostare alla tesi secondo cui l’inclinazione che l’attuale governo laburista mostra verso il welfare contrattualista rappresenti una rottura essenziale, e (si sottintende solitamente) criticabile, con “il concetto di cittadinanza di [T.H.] Marshall basato su un titolo incondizionato e universale”.

Quali che siano i meriti etici delle attuali politiche di governo, credo che questa semplice obiezione al welfare contrattualista sia erronea. Sono pienamente d’accordo sul fatto che abbiamo bisogno di tener ferma l’idea di welfare come punto focale di un diritto sociale. Ma è un errore sostenere che contrattualismo e diritti siano intrinsecamente incompatibili.

La distinzione cruciale qui è la distinzione fra: 1) un diritto a che certe risorse x ci siano date incondizionatamente; e 2) un diritto incondizionato di accesso ragionevole a certe risorse x, dove accesso ragionevole significa, fra l’altro, che le risorse in questione possano essere acquisite e godute dalle persone interessate senza sforzi irragionevoli. In questo senso, ovviamente, una persona può avere accesso ragionevole a qualcosa senza che necessariamente questa cosa gli sia data. La nozione di diritto sociale può essere del tutto intellegibilmente intesa nel secondo modo, oltre che nel primo: come un diritto incondizionato di accesso ragionevole a una certa risorsa, piuttosto che come diritto a che questa risorsa sia data incondizionatamente. Questa distinzione è importante per i nostri scopi perché mentre il welfare contrattualista sembra incompatibile con un diritto sociale del primo tipo, non è affatto incompatibile con un diritto sociale del secondo tipo. Se, per esempio, Smith è perfettamente capace di lavorare, allora non è così chiaro che, rendendo i benefici del welfare che potrebbe ricevere condizionali alla ricerca attiva di lavoro, per dire, si violi necessariamente il suo diritto incondizionato di accesso ragionevole a un minimo decente di reddito.

Qui mi si potrebbe obiettare che in questo modo modifico il concetto tradizionale di diritti sociali; che, sotto il manto di una questione analitica apparentemente innocente, in realtà propongo una revisione sostantiva fondamentale della nozione di diritti sociali, così come appare nel lavoro di Marshall e di altri teorici politici nella tradizione liberal-socialista da cui l’idea di diritti sociali deriva. Ma non è così. Consideriamo, per esempio, le seguenti parole prese da Liberalism di L.T. Hobhouse:
La funzione dello Stato è di garantire condizioni attraverso le quali i cittadini siano messi in grado di ottenere, grazie ai loro sforzi, tutto ciò che è necessario per una piena efficienza civica. Non è affare dello Stato dare loro denaro, case, vestiti. È affare dello Stato aver cura che le condizioni economiche siano tali che un uomo normale, non debole nella mente o nel corpo o nella volontà, possa, attraverso un lavoro utile, mantenere, dare una casa, e vestire se stesso e la sua famiglia. [In questo senso il] “diritto di lavorare” e il diritto a un “salario sufficiente per vivere” sono tanto validi quanto lo sono i diritti della persona o i diritti di proprietà.

In questo passo Hobhouse fa una distinzione implicita fra i due tipi di diritti sociali che ho individuato sopra e, nella misura in cui è implicito il diritto a un reddito decente, esprime una chiara preferenza per un diritto sociale del secondo tipo. La posizione di Hobhouse non è inusuale, da questo punto di vista, ma pienamente rappresentativa del modo in cui i Nuovi liberali inglesi e i socialisti fabiani dei primi anni del secolo hanno concepito i diritti sociali. Lo stesso vale per T.H. Marshall, che scriveva all’incirca una generazione più tardi. Non sono affatto sicuro, infatti, che nei suoi saggi classici sulla cittadinanza sociale si trovi espressa la visione secondo cui tutti i diritti sociali dovrebbero essere intesi nel primo dei due sensi visti sopra, piuttosto che nel secondo.

Per concludere, il welfare contrattualista non è intrinsecamente incompatibile con l’idea di welfare come centro focale di un diritto sociale.


Primo argomento: il welfare contrattualista è una richiesta della giustizia distributiva
La semplice compatibilità di contrattualismo e diritti, tuttavia, non significa di per sé che il contrattualismo sia legittimo. Rimane ancora da spiegare perché un vincolo lavorativo e misure correlate di welfare contrattualista siano una buona idea, piuttosto che un’imposizione arbitraria. Quali considerazioni etiche potrebbero giustificare tali misure?

Un argomento è che il contrattualismo favorisce l’equità economica o, nel linguaggio della filosofia politica, la giustizia distributiva. La giustizia distributiva, sostiene questo argomento, richiede che le regole della cooperazione economica rispettino un principio di reciprocità secondo il quale quelli che vogliono condividere il prodotto sociale, se possono farlo, devono dare in cambio un contributo produttivo alla comunità. La nostra società può essere idealmente concepita come un commonwealth, un’associazione per la fornitura cooperativa delle risorse a cui, come individui e capifamiglia, attingiamo perseguendo le rispettive visioni della vita buona. Se la cooperazione economica deve essere equa, allora le regole che governano la distribuzione del prodotto sociale devono attribuire un qualche peso all’idea di vantaggio reciproco. Se, avanzando le proprie pretese sul prodotto sociale, uno beneficia dell’operosità di altri membri del commonwealth, allora, nella misura in cui può, date le proprie capacità relative, deve cercare di garantire che gli altri beneficino allo stesso modo della sua appartenenza. Uno deve “fare la sua parte” in questo senso. Gli altri cittadini hanno il diritto di aspettarsi questo. Come ci si può rifiutare di ottemperare a tale dovere, senza implicitamente assumere che i propri concittadini esistano per la propria convenienza, e senza dunque stabilire una relazione aristocratica che contraddice l’ethos fondamentale dell’eguale cittadinanza? Inoltre, se più ampi obiettivi egalitari vengono perseguiti senza riguardo a preoccupazioni di free-riding e di parassitismo, allora è evidente il rischio che le politiche egalitarie in questione provochino sentimenti di alienazione e risentimento, minando così il senso di solidarietà stesso da cui dipende un egalitarismo sostenibile.

Se accettiamo che una qualche versione del principio di reciprocità debba essere incluso nella nostra concezione pubblica della giustizia, allora si può difendere il welfare contrattualista come meccanismo per garantire che gli individui ottemperino ai loro obblighi di contraccambiare. Qualcosa del genere sottostà alla frase blairiana sulla “società in cui viene dato qualcosa per qualcosa”.

Questo argomento solleva molte questioni, e io non posso trattarle tutte qui. C’è però almeno un punto su cui si deve dirigere la nostra attenzione. Il presunto obbligo individuale di dare il proprio contributo produttivo alla comunità - l’obbligo presunto che uno/a ha con il principio di reciprocità - sarà fatto rispettare sullo sfondo di una qualche forma di distribuzione di risorse e opportunità. È equo dire che l’individuo ha tale obbligo, e farlo rispettare, indipendentemente da quale sia questa distribuzione di sfondo? Per qualunque egalitarista, o anzi per qualunque posizione appena civile, la risposta deve sicuramente essere no. Asserire altrimenti, infatti, significa asserire che individui significativamente svantaggiati, in una società fortemente ineguale, hanno l’obbligo morale di cooperare al proprio sfruttamento. E questo è semplicemente implausibile. Pensiamo, forse, per fare l’esempio più estremo, che gli schiavi abbiano l’obbligo morale di lavorare in una società schiavista?

Devono essere soddisfatte, dunque, alcune condizioni distributive di ingresso prima che si possa plausibilmente dire che i cittadini abbiano, in generale, obblighi di dare un contributo produttivo alla comunità basati sulla reciprocità, e dunque, prima che possa considerarsi equo dare a questi obblighi lo statuto di regola generale all’interno del sistema di welfare. Non ho qui lo spazio per presentare e difendere un resoconto esaustivo di queste condizioni di equa reciprocità, come si potrebbero definire. Ma le seguenti quattro condizioni mi sembrano intuitivamente precondizioni importanti di un vincolo lavorativo equo. Se queste condizioni (insieme ad altre) non sono soddisfatte, alcuni cittadini subiranno come risultato svantaggi significativi e sarà, dunque, iniquo avanzare la pretesa ideale della reciprocità nei confronti di cittadini così svantaggiati - o almeno avanzarla nei loro confronti nella stessa misura dei cittadini non altrettanto svantaggiati.

1) Garanzia di un adeguato livello di reddito per coloro che soddisfano uno standard minimo di partecipazione produttiva. Questa potrebbe sembrare una richiesta inutilmente ovvia, non di meno essa viene sovente violata dalle iniziative di workfare in pratica, certamente negli Stati Uniti.

2) Opportunità decenti per (e nella) partecipazione produttiva. È essenziale che i cittadini abbiano opportunità adeguate di lavorare per ottemperare ai loro obblighi di reciprocità, così che essi non soffrano la perdita del rispetto di sé che deriva dal non riuscire a contraccambiare. È altresì importante che essi abbiano una gamma di scelta adeguata sul tipo di lavoro da fare, dal momento che è ingiusto lasciare alcune persone a fare lavori così tremendi da minacciare i loro prospetti complessivi di una vita felice e soddisfacente.

3) Giusto trattamento del lavoro di cura. Dato che il principio di reciprocità governa l’accesso e beni servizi prodotti attraverso la partecipazione all’economia formale, sembra ragionevole vincolare il contributo produttivo soprattutto al lavoro pagato. Ma occorre farlo in modo esclusivo? C’è sicuramente qualcosa di buono nell’idea che il lavoro di cura (cioè il lavoro di chi si prende cura di genitori infermi o di bambini molto piccoli), che non è remunerato dal mercato, potrebbe tuttavia fornire servizi produttivi sufficientemente significativi e benefici per la comunità tali da giustificarne il riconoscimento pubblico e il mantenimento di chi lo fa. I nostri obblighi, data la condizione della reciprocità, devono essere formulati e fatti rispettare avendo considerazione per il contributo dato dal lavoro di cura.

4) Applicazione a tutti i livelli di uno standard minimo di partecipazione produttiva. Se continuiamo ad insistere che ciascun cittadino tenga fede a obblighi basati sulla reciprocità, in cambio della garanzia di uno standard minimo di vita, allora l’equità richiede che si applichi la stessa logica a tutti i cittadini. È patentemente iniquo che io debba dare il mio contributo per vivere se tu non lo fai.
Val forse la pena riflettere su alcune delle politiche che potrebbero essere necessarie per soddisfare queste condizioni. La condizione 1) ci porta sul terreno familiare delle leggi sul salario minimo e dei generosi in benefici lavorativi per i lavori a bassa paga. La condizione 2) potrebbe implicare alcune forme di diritto al lavoro, e dunque l’obbligo dello Stato di agire come “datore di lavoro in ultima istanza”. Essa indica anche il bisogno di un accesso universale, a un alto livello, all’istruzione e a capitale liquido. Si potrebbe notare qui una certa aria di famiglia con le recenti proposte per garantire a tutti i cittadini che abbiano raggiunto la maturità dotazioni generose di capitale da usare per scopi formativi e imprenditoriali - il diritto a un capitale di base. Proposte in questa stessa vena includono l’idea di Michael White di un sistema di “crediti flessibili lungo l’arco di vita”; la proposta di Robert Haveman di un “conto capitale personale universale per i giovani, […] una cessione di capitale di, diciamo, 20 mila dollari a tutti i giovani maggiorenni, da usare per investimenti sul capitale umano a loro scelta; la più recente proposta di Bruce Ackerman e Anne Alstott di un prestito in quanto stakeholder di circa 80 mila dollari per ciascun cittadino americano che abbia raggiunto la maturità, finanziato da eredità e tasse patrimoniali; e, a un livello più modesto, l’idea di “credito personale per l’istruzione (Individual Learning Account)” che il governo inglese sta esplorando in questi giorni. La condizione 3) suggerisce il bisogno di politiche di impiego a favore della famiglia e di una maggiore sensibilità circa il modo in cui cerchiamo di integrare i genitori single nel mondo del lavoro pagato. La condizione 4), infine, solleva notevoli questioni in merito all’istituto dell’eredità. Chi eredita grandi quantità di ricchezza può certamente scegliere di essere un contributore produttivo della sua società. Ma ha a disposizione l’opzione di non esserlo. Se neghiamo questa opzione ai meno ricchi, esigendo che si contraccambino i benefici del welfare, non dobbiamo allora negare questa opzione anche ai ricchi? Alte tasse di successione e trasferimenti di ricchezza potrebbero essere necessari per eliminare questa opzione.

Per concludere, credo che le considerazioni sulla giustizia distributiva, centrate sul principio di reciprocità, forniscano una giustificazione potenziale del vincolo lavorativo e di misure connesse per un welfare contrattualista. Ma è possibile che aumenti l’ingiustizia ponendo obblighi ideali di reciprocità indiscriminati nei confronti degli assistiti del welfare, quando certe condizioni distributive - che ho chiamato condizioni di equa reciprocità - non siano soddisfatte.


Secondo argomento: il welfare contrattualista giustificato in base ad argomenti paternalistici
Un secondo argomento contro il welfare contrattualista focalizza l’attenzione meno sull’equità economica e più sui presunti migliori interessi degli assistiti del welfare. Il punto del vincolo lavorativo e di altre misure simili, secondo questa visione, non è tanto proteggere i contribuenti che lavorano duro dallo sfruttamento dei free rider, ma quello di fare in modo che gli assistiti facciano cose che li aiutino a vivere meglio. Questo argomento è proposto con enfasi da scrittori americani come Lawrence Mead che descrive la sua filosofia di welfare contrattualista come un “nuovo paternalismo”.

Due domande si pongono: 1) possono mai considerazioni paternalistiche giustificare misure di welfare contrattualista? 2) Possono considerazioni paternalistiche giustificare misure di welfare contrattualista anche quando ci siano ingiustizie economiche significative nella società (la società non soddisfa condizioni di equa reciprocità come quelle descritte sopra)?

Comincio con l’assumere che l’autonomia individuale sia un valore importante e che ci sia, di conseguenza, un forte pregiudizio contro il paternalismo (cioè contro la restrizione ad opera dello Stato della libertà d’azione individuale in base alla pretesa che lo Stato sappia meglio quello che loro devono fare in vista dei loro migliori interessi). Un’assunzione centrale del liberalismo contro il paternalismo, tuttavia, è che gli individui hanno capacità adeguate di autogoverno: che essi possano deliberare razionalmente su quale sia il corso d’azione migliore per loro e abbiano abbastanza autodisciplina per attenersi al corso scelto. Nel caso di individui rispetto ai quali questo non sia vero - vale a dire i bambini, e i deboli di mente - i liberali, seguendo John Stuart Mill, accettano di solito che il pregiudizio contro il paternalismo non regge.

Se, dunque, abbiamo ragione di credere che un numero sufficiente di assistiti sia allo stesso modo incapace di autogoverno, potremmo dover giustificare un loro trattamento paternalistico. Questo è infatti ciò che Mead sostiene, nei suoi lavori più recenti. Credo che l’argomento a favore del paternalismo sarebbe particolarmente persuasivo in tali circostanze, qualora noi potessimo mostrare che il trattamento proposto non solo faccia avanzare il benessere degli assistiti, ma anche che sia in grado di edificare le capacità di autogoverno di cui essi mancano allo stato attuale - che il welfare contrattualista serva come mezzo per forzare i cittadini poveri a imparare ad essere liberi.

È importante notare, tuttavia, che non è necessario basare il paternalismo su assunzioni controverse circa la pretesa irrazionalità e incompetenza dei poveri. Il filosofo Gerald Dworkin sottolinea che la stragrande maggioranza di noi è vulnerabile a periodi di irrazionalità e/o debolezza della volontà. Quando questo accade, possiamo scegliere di fare cose che hanno conseguenze tragiche e irreversibili per noi. Consapevole di questi due fatti, un cittadino o una cittadina previdenti, in uno spirito di prudenza ragionevole, potrebbero razionalmente scegliere di limitare la loro libertà in certi modi, così da prevenire azioni che portino a conseguenze di questo genere. Ciò indica un possibile criterio a favore di un paternalismo giustificato: l’intervento paternalistico è giustificato se le restrizioni che comporta sono quelle a cui individualmente acconsentiremmo, in condizioni di riflessione razionale, per garantirci da debolezza della razionalità individuale e/o della volontà che potrebbero avere rilevanti conseguenze negative e irreversibili per il nostro benessere o la nostra libertà . Su questa base, il paternalismo non riguarda un gruppo di esperti che dicono a un gruppo di persone presunte incompetenti come condurre la loro vita; piuttosto, è un meccanismo attraverso cui tutti i cittadini all’unisono governano se stessi in modo più efficace (raggiungendo così una più grande autonomia), vincolando giuridicamente se stessi a fare ciò che, in momenti di riflessione razionale, ritengono di dover fare, ma rispetto a cui potrebbero essere negligenti quando verrà il momento. Una legge che richieda agli automobilisti di indossare le cinture di sicurezza, per esempio, potrebbe essere difesa in questi termini.

Questa concezione del paternalismo ha ovvie applicazioni nel contesto del welfare. Sappiamo, per esempio, che l’esperienza della disoccupazione di lungo termine può essere profondamente debilitante. Competenze e motivazioni si indeboliscono tanto che un individuo che non abbia lavorato per un lungo periodo corre il rischio di non rientrare più. Sapendo ciò, non è affatto assurdo immaginare che un cittadino ragionevolmente prudente, preoccupato di proteggere se stesso dagli effetti avversi della disoccupazione di lungo termine, dia il suo assenso preventivo a un sistema di regole per le prestazioni welfaristiche vincolate alla ricerca di un lavoro, o all’iscrizione a corsi di formazione o a programmi di lavoro pubblici, qualora dovesse patire una disoccupazione che duri più di un breve periodo di tempo.

Imporre questi vincoli sulle sue azioni future è un modo per proteggere se stesso e i suoi interessi di lungo termine contro il deterioramento dello spirito che egli si aspetta dalla disoccupazione. È così possibile che regole per la titolarità a prestazione di welfare connesse al lavoro abbiano una giustificazione paternalistica se e quando possano essere viste come meccanismi razionali di autoassicurazione di questo tipo.
Tuttavia, anche se alcune misure di welfare contrattualista sono potenzialmente legittimate sul terreno paternalistico, queste stesse misure sono ancora giustificabili se nella società sussistono significative diseguaglianze di opportunità economiche?

Ciò che deve preoccupare è che l’applicazione delle misure rilevanti in queste circostanze potrebbe esporre i cittadini più vulnerabili economicamente a danni e oneri iniqui che essi potrebbero facilmente evitare in un sistema di welfare più permissivo. Un modo per cercare di affrontare il problema consiste nel chiedersi se i guadagni per gli assistiti del welfare, ingiustamente svantaggiati grazie a misure di welfare contrattualista, superino i possibili costi, in termini di maggiore pressione ad accettare lavori di scarsa qualità, maggiore esposizione allo sfruttamento e cosi via. Se sì, allora io credo di poter dire che le misure rilevanti di welfare contrattualista siano ancora giustificabili su un terreno paternalistico.

Ma se questo è il nostro criterio di giustificazione, andiamo immediatamente incontro a un problema. Si tratta del fatto che i guadagni e le perdite rilevanti possono essere assai inegualmente distribuite fra la classe di persone svantaggiate e vulnerabili verso cui siamo in primo luogo solleciti. Quale che sia il sistema di misura di costi e benefici, non sarà con ogni probabilità un guadagno netto per alcuni e una perdita netta per altri? È probabile che valutazioni empiriche della grandezza relativa di questi effetti risultino estremamente difficoltose, e non vedo modi non controversi per valutare i rispettivi guadagni e perdite anche quando questi ci fossero perfettamente noti.

Per concludere, credo che queste considerazioni paternalistiche aggiungano qualcosa al caso generale del welfare contrattualistico, ma alla luce di quest’ultimo punto, credo anche che non forniscano una giustificazione del welfare contrattualista che tenga, indipendentemente da quanto sia giusta, da un punto di vista distributivo, la nostra società. In generale, possiamo solo essere ragionevolmente fiduciosi del fatto che misure paternalisticamente motivate del welfare contrattualista producano comunque un beneficio netto per la maggioranza di coloro che ne vengono toccati se la società ha fatto abbastanza per assicurare a tutti i cittadini opportunità economiche adeguate e sicurezza contro la vulnerabilità nel mercato.

Terzo argomento: l’argomento moralista a favore del welfare contrattualista.
Mi volgo infine a ciò che definisco l’argomento moralista a favore del welfare contrattualista. Posto in termini molto astratti, l’argomento è che il lavoro è una virtù e che lo Stato dovrebbe imporre il lavoro all’interno del sistema di welfare perché è proprio dello Stato coltivare e, se necessario, imporre comportamenti virtuosi nel suo interesse.

Ora, si potrebbe pensare che il lavoro sia una virtù, e che in quanto tale debba essere imposta, per via del legame fra il lavoro e le richieste del principio di reciprocità che abbiamo discusso precedentemente. Se così fosse, allora l’argomento moralista, in questa caso, non sarebbe altro che un modo diverso, meno chiaro, di articolare l’argomento a favore del welfare contrattualista sulla base della reciprocità. E, come tale, soggetto a esattamente le stesse qualificazioni e agli stessi caveat del precedente argomento.

Dall’altro lato, si potrebbe pensare che il lavoro sia una virtù, e che debba essere imposto, perché l’esperienza del lavoro, anche del lavoro imposto, è una cosa buona per il benessere degli individui interessati. In questo caso, l’argomento moralista sarebbe nient’altro che un modo diverso, meno chiaro, di esporre l’argomento paternalista a favore del welfare contrattualista. E quindi soggetto agli stessi limiti di quell’argomento.

O ancora, si potrebbe pensare che il lavoro sia una virtù, e che debba essere imposto, perché il lavoro, anche se imposto, è una cosa buona per la comunità nel suo complesso. Cioè, considerando la versione più semplice di questo argomento, i benefici che derivano, per la società nel suo insieme, dall’imposizione del lavoro superano i costi. Questo non è un argomento sull’equità economica perché l’interesse verte sulla quantità aggregata di benefici sociali e non sulla distribuzione. E non è nemmeno un argomento paternalistico - infatti, proprio perché l’imposizione del lavoro produce un beneficio netto per la società nel suo insieme non è necessario che produca un beneficio netto per ciascun assistito che sia soggetto a politiche di imposizione (un punto forse non sufficientemente apprezzato dagli autori del “nuovo paternalismo”, come Mead). Questo è, infatti, un chiaro argomento utilitarista che si appella all’idea secondo cui una politica è giustificata se porta avanti “la maggiore felicità per il maggior numero”.

Non credo che dovremmo disfarci interamente di questo argomento. Se a) gli assistiti interessati dalle politiche contrattualiste godono inizialmente di un livello sufficientemente alto di benessere, b) il costo in media delle politiche contrattualiste è abbastanza basso, e c) il guadagno che agli altri verrebbe da queste politiche è molto alto, allora questo argomento utilitarista mi sembra avere una certa forza. E credo che sarebbe in special modo forte se, in aggiunta a (a)-(c), d) coloro che dovrebbero guadagnare dal welfare contrattualista godono inizialmente di un livello piuttosto basso di benessere. Tuttavia, io credo che queste siano condizioni piuttosto severe e non sono affatto sicuro che siano soddisfatte in società capitaliste contemporanee come la Gran Bretagna o gli Stati Uniti.

Se, allontanandoci da condizioni così severe, noi valutiamo che l’argomento sta o cade insieme alla desiderabilità intrinseca di massimizzare l’utilità sociale aggregata, allora io credo che l’argomento cada. Credo questo perché non ritengo che sia desiderabile massimizzare l’utilità aggregata in una società, senza considerare la distribuzione risultante di vantaggi all’interno di quella società. Per testare le nostre intuizioni su questo punto, può essere d’aiuto confrontare due società ipotetiche. Nella società A il 15 per cento della popolazione non ha un livello nemmeno minimamente decente di opportunità economiche o di sicurezza e il rimanente 85 per cento gode di un più che decente livello di opportunità, sicurezza e benessere. Nella società B ciascuno gode di sicurezza e opportunità adeguate, ma la maggioranza - l’equivalente dell’85 per cento - gode di un livello di benessere più basso che nella società A, così che il benessere aggregato (o la media aritmetica) è più basso nella società B che nella società A. Io credo che la società B sia chiaramente migliore, cioè moralmente preferibile, della società A. Non credo che la maggioranza in queste ipotetiche società abbia diritto a maggiori reddito e ricchezza, anche in modo sostanzioso, a spese degli interessi economici fondamentali della minoranza. Cercate di mettervi con l’immaginazione prima nei panni di un membro della maggioranza, tenendo conto del fatto che essa sta per perdere dalla scelta di A rispetto a B; e dopo mettetevi nei panni di un membro della minoranza, tenendo conto di ciò che ha da perdere dalla scelta di A rispetto a B. Potete negare che il membro della minoranza avanzi una richiesta a cui si deve dare ascolto assai più dell’altra?19 Voi potete non condividere le mie intuizioni in questo punto, ma in tal caso siete costretti a respingere il semplice argomento utilitarista a favore del welfare contrattualista, perché scegliendo la società B rispetto ad A avete respinto le premesse utilitariste su cui è basato.

Siamo infine giunti a ciò che chiamerò l’argomento moralista puro a favore del welfare contrattualista. Secondo questo argomento il lavoro dovrebbe essere imposto per se stesso. Il lavoro è moralmente preferibile al non lavoro in e per se stesso, non per le connessioni che può avere con l’equità economica, il benessere (well-being) personale o l’utilità sociale. E lo Stato può e deve imporre forme di attività, come il lavoro, intrinsecamente virtuose. Esiste qui un’analogia con l’argomento a favore del restringere la libertà di adulti consenzienti di impegnarsi in certi tipi di attività sessuale in base a considerazioni per cui queste forme di comportamento sessuale sono intrinsecamente sbagliate - “corrotte”- e che è compito dello Stato restringere e punire comportamenti nel suo interesse. Cosa farcene di questo tipo di argomento?
Una cittadina che avanzi tali argomenti assume di essere in possesso di qualche verità sul tipo di vita che è intrinsecamente buono e rispetto al quale ritiene di avere il diritto di usare l’autorità politica per incoraggiare altri cittadini, e perfino imporlo, a vivere secondo la verità che lei ritiene di possedere. Tuttavia, in condizioni che garantiscano a ciascuno la libertà di cercare e di esprimersi, gli esseri umani, inevitabilmente e del tutto ragionevolmente, sono in disaccordo su quale sia la verità in tali questioni. Persone sincere ed intelligenti, applicando le normali capacità della ragione umana a questi difficili problemi, arriveranno e continueranno ad affermare differenti posizioni su molte domande circa la natura della virtù.

Cos’altro significa avanzare un argomento moralista puro, se non rivendicare il diritto di sostituirsi al miglior giudizio degli altri cittadini, su questioni rispetto a cui essi non sono né meno intelligenti, né meno sinceri, ma a cui accade di essere in disaccordo su quale sia la verità sulla virtù? Io sono convinto che chiedere ed esercitare tale autorità significa fare violenza alla personalità etica dei propri concittadini. Ciò che è reciprocamente rispettoso, la cosa giusta da farsi, è lasciare che ciascuno/a viva secondo il proprio miglior giudizio, soggetto alla condizione che uno/a rispetti la libertà degli altri e il diritto di ciascun cittadino/a a un trattamento equo (equa reciprocità) nella sfera economica.

Non sto dicendo, ovviamente, che l’argomento politico dovrebbe essere libero da considerazioni morali. Piuttosto, sto dicendo che abbiamo bisogno di rispettare una distinzione fondamentale fra le domande della nostra moralità personale relativa - fondate forse nelle nostre particolari credenze religiose, e che ci forniscono le linee guida comprensive secondo cui vivere - e le domande della moralità civica, il codice morale condiviso che governa appunto la nostra relazione in quanto cittadini. L’essenza della moralità civica consiste nel trovare regole eque di cooperazione fra noi, dato che, in tutta sincerità e ragionevolezza, non condividiamo la stessa moralità personale. Considero l’argomento “moralista puro” a favore del welfare contrattualista privo di ogni valore perché non rispetta questa distinzione fondamentale fra moralità civica e personale. Per essere legittimo il welfare contrattualista deve poggiare su qualcosa di diverso dall’entusiasmo teocratico di alcuni dei nostri concittadini.

Conclusione: è dunque il welfare contrattualista legittimo?
Ho cercato in questo articolo di individuare diverse linee di argomentazioni morali che sono spesso confuse nel dibattito contemporaneo sul welfare contrattualista. E spero con ciò di aver fornito almeno una struttura utile per discutere la legittimità del welfare contrattualista, anche se da ultimo siamo in disaccordo su di essa. Il modo in cui considerare questi meriti, la mia conclusione, per ripetere un po’ ciò che ho detto sopra, è duplice: primo, considerazioni di equità economica e paternalismo forniscono una giustificazione potenziale per misure di welfare contrattualista; secondo che livelli di opportunità economiche e sicurezza di sfondo, e altre caratteristiche distributive di sfondo della nostra società, sono non di meno di importanza cruciale nel definire la legittimità del welfare contrattualista come viene praticato in particolari società in tempi particolari, se tale contrattualismo deve essere difeso sulla base dell’equità economica o del paternalismo. Per parafrasare T.H. Marshall: se i doveri della cittadinanza economica vengono continuamente invocati, allora dobbiamo realmente prendere sul serio i diritti corrispondenti.

(traduzione di I. S.)


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