1. Sotto mentite spoglie

Il 90% degli italiani si dichiara ancor oggi cattolico (Cesareo et al., 1995). Molti indicatori sembrano confermare quest’affermazione: la stragrande maggioranza fa battezzare i figli in chiesa, li manda a catechismo e li incoraggia sino alla soglia della maggiore età a frequentare l’ora di religione cattolica nelle scuole pubbliche. Tutto ciò sembra speculare alla grande ripresa d’influenza della Chiesa cattolica nella sfera pubblica e sociale. Forte ancora di un apparato organizzativo diffuso su tutto il territorio nazionale, la Chiesa appare in grado di mantenere le tradizionali posizioni del passato: 26.000 parrocchie e circa 20.000 sacerdoti (un prete ogni 2.100 abitanti), più la consistente forza rappresentata dalle 134.000 suore e dai 278.000 religiosi possono ancora dare l’idea di un’organizzazione articolata e possente. Tuttavia, se appoggiamo su questa realtà la lente d’ingrandimento dell’analisi sociologica, scopriamo che i grandi numeri celano non piccole incertezze (Garelli, 1996; Brunetta, Garelli, Pace, 1991). Le incertezze, in prospettiva, sembrano aumentare, se solo riflettiamo sul fatto che l’invecchiamento del clero è destinato ad aumentare (già oggi il 48% dei preti ha più di sessanta anni) e che il tasso di ricambio (andamento delle vocazioni e delle ordinazioni, al saldo degli abbandoni) non consente di rimpiazzare nelle parrocchie e nelle molteplici realtà sociali e educative gestite dalla Chiesa (scuole confessionali, catechesi di massa nelle parrocchie, dirigenza spirituale delle varie associazioni laicali e perfino quadri di docenti dei seminari di teologia) tempestivamente le perdite fisiologiche di sacerdoti e di religiose o religiosi. Tant’è che già oggi sono presenti circa 1.800 sacerdoti, provenienti in grande maggioranza dall’Asia e dell’Africa, i quali affiancano vecchi parroci o sostituiscono quelli italiani che mancano; con intuibili problemi di integrazione - e in qualche caso di comprensione linguistica - fra queste persone e i parrocchiani. Insomma un’avanguardia di nuove forze sacerdotali che in prospettiva disegna una chiesa nazionale multietnica e multiculturale.

Allo stesso modo il ritorno della Chiesa nella sfera pubblica - dopo una breve parentesi legata al crollo della Democrazia cristiana, crollo che avrebbe potuto coinvolgere anche la fiducia degli italiani nella Chiesa per l’appoggio conferito al partito di maggioranza relativa - può essere letto sia come una nuova fase d’egemonia cattolica nella società italiana che come un estremo tentativo compiuto dalle istituzioni ecclesiastiche in tutte le sue articolazioni di frenare il processo di secolarizzazione delle coscienze che continua ad avanzare seppur in forme nuove e inattese. La scommessa che la Chiesa ha fatto nel momento in cui la Democrazia cristiana è venuta meno è stata quella di ricostituire il suo patrimonio simbolico che rischiava di andare dilapidato dai "suoi figli degeneri" che militavano nel partito dei cattolici. Lo ha fatto accreditandosi come depositaria suprema dei valori fondamentali che stanno alla base dell’identità nazionale. La prova del fuoco, come si ricorderà, c’è quando le autorità della Gerarchia cattolica si sono pronunciate con forza contro i propositi secessionisti della Lega Nord (Diamanti, 1993; Pace, 1997). E’ in quel momento che la Chiesa italiana ha potuto ergersi a paladino dell’unità nazionale, rinforzando l’idea che molti italiani hanno - ormai con una ripetizione costante del dato nel tempo: il 60% dichiara d’avere fiducia nella chiesa, subito dopo la famiglia, le forze dell’ordine e la scuola - e cioè che la Chiesa sia in qualche modo la depositaria della memoria collettiva della nazione, svolgendo una funzione sociale giudicata positiva dalla maggioranza degli italiani negli interstizi dell’emarginazione, attraverso all’opera del volontariato.

Su quali forze l’istituzione ecclesiastica però può effettivamente contare? Di là dal largo consenso sociale di cui gode, come si configura l’adesione effettiva degli italiani alla religione-di-chiesa cattolica? Per dirla in modo ellittico si potrebbe affermare che siamo di fronte ad una religione di "un terzo", se prendiamo in considerazione tre semplici, ma significativi indicatori: il 30% va a messa ogni Domenica, il 12% si accosta al sacramento della confessione e l’8% milita attivamente in gruppi e associazioni di matrice cattolica. C’è invece un numero crescente di persone che tendono a "mettersi in proprio" in materia religiosa, pur non rifiutando l’idea che le proprie matrici culturali - la religione di nascita, come diceva Troeltsch (Troeltsch, 1945) - siano nel cattolicesimo.

Dunque, sotto le mentite spoglie di un unanimismo religioso (cattolico), il panorama socio-religioso muta. Vediamo allora quali sono i processi in atto.

2. La modernità religiosa italiana: primo, scegliere di credere.

Il fatto che l’appartenenza in senso stretto alla Chiesa cattolica tenda a ridursi comporta l’aumento di un fenomeno relativamente nuovo nel panorama religioso italiano: sempre più si sceglie di credere. Cambiano le coordinate della mappa cognitiva delle persone nei confronti della religione. Il bisogno di credere o la domanda di spiritualità è reinterpretato secondo criteri e schemi d’azione non più direttamente influenzati e influenzabili dalla religione di "nascita" (Chiesa cattolica). L’individuo invece di riconoscersi completamente nella mappa scritta e tramandata di generazione in generazione da una sapiente istituzione di salvezza come la Chiesa tende sempre più a tracciare "con le proprie mani" i meridiani e i paralleli di una nuova mappa del credere, linee ideali che non coincidono più perfettamente con quelle tradizionalmente indicate dalla Chiesa. Sono gli individui più che l’istituzione di salvezza che si sforzano di trovare un orientamento - una bussola - ai nuovi itinerari della ricerca spirituale.

A volte l’orientamento è rivolto verso "oriente", altre volte verso la memoria pagana e magica: l’attenzione per il mondo religioso orientale e il recupero di credenze da sempre mal tollerate dalla Chiesa che rinviano al mondo del magico e dell’esoterico sono due dei tanti possibili esiti di questo disegno "a mano libera", non più eterodiretto in materia di credenze. Due esempi possono dare conforto a quanto appena detto. Solo dodici italiani su 100 sono disposti a sottoscrivere l’affermazione secondo la quale "la religione vera è una sola e tutte le altre sono false", mentre trenta su cento pensa che la verità non sia in una sola religione, ma sparsa anche nelle altre, tant’è che il 60% degli stessi immagina una religione nel futuro che sappia ricomporre elementi di verità che provengono rispettivamente dal cristianesimo, dall’ebraismo, dall’islam, dal buddhismo e così via.

Ciò sta ad indicare che la tenuta dei confini simbolici del sistema di credenza cattolico si è fortemente indebolita. Tant’è che - ed è questo il secondo elemento di valutazione significativo - la credenza nella reincarnazione - notoriamente non al centro della dottrina cattolica sul destino salvifico dell’essere umano - è assunta mediamente da quattro italiani su 100, con un picco del 5,4% presso le coorti giovanili dei 18-21 anni d’età (Cesareo et al., 1995).

Scegliere di credere significa inoltre l’incremento del fenomeno delle conversioni. Un fenomeno che negli Stati Uniti d’America ha conosciuto negli ultimi venti anni una impennata notevole. Si tratta del fenomeno dei born-again (dei rinati alla fede). Jimmy Carter, presidente degli Stati Uniti, amava proclamarsi un "rinato alla fede", quale segno di simpatia verso tutti quei movimenti di risveglio evangelico e anche di tipo fondamentalista che sono stati molto attivi fra il 1979 e il 1989.

Nel caso italiano esiste un fenomeno analogo ?. Certamente sì, se guardiamo con attenzione a quanto accade fuori e dentro il mondo cattolico. Infatti assistiamo, da un lato, a processi di riscoperta di persone adulte della propria fede di nascita e, dall’altro, a conversioni vere e proprie da una religione ad un’altra.

Nel primo caso si tratta della crescita di movimenti spontanei in seno al cattolicesimo, ma ormai consolidati perché presenti dagli inizi degli anni Settanta, che si prefiggono di ridestare le coscienze assopite e di far ripercorrere a persone adulte un cammino di ricerca religiosa e spirituale che era stato o abbandonato o ridotto a pura routine rituale (la messa domenicale o poche cose in più di questo). Questi movimento di risveglio sono presenti, innanzitutto, nella Chiesa cattolica e sono stati ormai tutti riconosciuti e legittimati dall’autorità ecclesiastica, anche se all’inizio non hanno avuto vita facile, proprio perché nati al di fuori dei percorsi tradizionali che incanalavano e inquadravano il laicato cattolico (nelle associazioni o nei gruppi parrocchiali). Ciò che caratterizza questi movimenti - di là dalle particolarità dovute alla diverse biografie spirituali dei loro rispettivi fondatori - è l’accento posto sull’importanza che sia il soggetto a vivere direttamente e immediatamente un’esperienza religiosa all’interno di una comunità fraterna che non necessariamente collima con i confini di una parrocchia. Essi sono movimenti trasversali, dunque, sviluppatisi ai margini o al di fuori degli ambiti parrocchiali, anche se poi essi hanno finito per trovare ospitalità nelle mura della parrocchia in debito di persone attive e disponibili a rivitalizzare dal basso la vita della comunità. Movimenti come quello dei Neo-catecumenali, dei Cursillos di cristianità, dei Neo-pentecostali (ufficialmente Rinnovamento nello Spirito) e delle Comunità d’ascolto aggregano persone che erano insoddisfatte in parte del tipo di religiosità ufficiale e cercavano una spiritualità più intensa (Diotallevi, 1997). La gamma attraverso cui si esprime tale spiritualità va dalle esperienze carismatiche alla lettura radicale del testo biblico, dalla rifondazione di legami sociali ispirati all’etica della fraternità alla definizione di un nuovo impegno di proselitismo in una società come quella italiana che è vista come terra di missione. Questi movimenti sono socialmente invisibili, ma in realtà essi operano sotto traccia ricristianizzando dal basso la realtà socio-religiosa. E tutto ciò fuori degli schemi del cattolico medio - sociologico - che abbiamo conosciuto nel nostro Paese. Dunque, cattolici che "rinascono alla fede" attraverso movimenti laicali, come in genere sono quelli che abbiamo ricordato, nei quali si legge la Bibbia senza mediazioni ufficiali, si inventano modalità di vivere la radicalità delle scelte evangeliche, si fa esperienza dei carismi dello Spirito (dal parlare le lingue alla guarigione) e ci si esercita nella speculazione sulla Fine dei Tempi, seguendo magari profeti non riconosciuti e pranoterapeuti che si scoprono portatori di speciali doni divini.

Questo fenomeno interessa anche altri contesti religiosi: nel mondo ebraico italiano, ad esempio, esiste un movimento ultraortodosso - quello dei Lubavitch - che si sforza di riproporre integralmente gli elementi costitutivi dell’identità religiosa andati perduti, secondo questo movimento, a causa dell’assimilazione degli ebrei agli stili di vita della società secolare. Allo stesso modo nel mondo variegato del protestantesimo italiano, accanto alle chiese storiche dei luterani, dei valdesi e dei metodisti, è in espansione un movimento carismatico - le Assemblee di Dio (Stretti, 1998) - che oggi conta circa 150.000 fedeli e che attrae persone provenienti sia dall’area protestante che da quella cattolica per il tipo di religiosità che esso propone: esperienza diretta del sacro, scarso apparato dogmatico, poca istituzionalizzazione e senso di fraternità dei legami sociali.

Convertirsi - e siamo al secondo caso - significa anche passare da un universo religioso ad un altro. Il panorama religioso italiano sta diventando gradualmente sempre più plurale. Cresce e si rende visibile l’islam che annovera fra le sua fila non solo donne e uomini giunti in Italia attraverso la catena migratoria, ma anche un nucleo consistente di convertiti (circa 2.000) (Allievi, 1998). Si consolida la presenza del buddhismo - con circa 50.000 aderenti - che ha successo fra persone di cultura medio-alta e che rappresenta in assoluto uno dei fenomeni più significativi di riorientamento della "bussola" religiosa verso "oriente" per una parte - seppur minoritaria - degli italiani. Infine si amplia il reticolo dei gruppi dell’area del New Age (Pace et al., 1999; Berzano, 1998) che elaborano vie dello spirito - ascetiche o mistiche - le cui pietre miliari portano nomi diversi, in altri termini, fuor di metafora, combinando elementi provenienti da tradizioni religiose diverse (dalle religioni orientali al sapere magico, dalle psicotecniche alla numerologia): una self-spirituality che sfugge a qualsiasi controllo dottrinario rigido e a qualsiasi forma d’organizzazione istituzionalizzata del credere. Un’area questa che coinvolge formalmente - nel senso di militanti effettivi, ma i simpatizzanti sono di gran di lunga maggiori tenuto conto dei beni simbolici marcati New Age che vengono consumati - circa il 2% della popolazione italiana. Una percentuale questa non piccola, perfettamente in linea con le percentuali fatte registrare da altri Paesi di tradizione pluralista consolidata storicamente, come gli Stati Uniti, la Francia o la Germania. Convertirsi al credo del New Age è evidentemente cosa diversa che passare all’islam o partecipare ad un gruppo carismatico che è integrato nel tessuto parrocchiale cattolico. Tuttavia in entrambi i casi è la scelta di credere che una persona compie l’elemento che li accomuna.

In una realtà socio-religiosa siffatta allora il fenomeno connesso ai processi di conversione è, come abbiamo appena detto, la crescente pluralità delle esperienze religiose che si traduce in una accentuata pluralità di visioni etiche e di stili di vita differenziati.

3. Quale pluralismo?

Se siamo tutti cattolici allora, non lo siamo allo stesso modo. Inoltre, anche se lo siamo, alcuni di noi lo sono senza chiesa, altri con la chiesa ma con differenze d’impostazione del rapporto fra credere e appartenere. Infine, se non lo siamo più o ci sentiamo relativamente distanti dalla religione di nascita e però non si è spenta in noi la ricerca di senso religioso da conferire al nostro agire, possiamo essere tentati di esplorare altre vie spirituali o abbracciandole decisamente oppure facendole convivere in piena libertà con frammenti di simboli della nostra memoria religiosa alimentata fin dall’infanzia dall’ambiente in cui siamo nati e cresciuti. Insomma un sommarsi di storie individuali che non convergono in un unitario sentire: il che spiega come mai, al di là delle dichiarazioni di rito - "siamo tutti cattolici o quasi" - su vari e importanti ambiti e mondi della vita registriamo puntualmente una differenziazione d’atteggiamenti e di comportamenti ampia.

Le scelte che compiamo in campo etico, economico e politico, solo per citare tre mondi vitali fondamentali del nostro agire sociale, appaiono, infatti, relativamente indipendenti rispetto a quello che presumiamo essere la visione religiosa cattolica (Nesti, 1997). Il caso più evidente, se facciamo riferimento alla realtà del cattolicesimo italiano, è rappresentato proprio dalle tematiche relative all’etica familiare e sessuale, sulle quali registriamo forti scollamenti degli italiani dagli insegnamenti e dai precetti morali della Chiesa cattolica. Nella tabella che segue abbiamo riportato alcuni indicatori significativi che illustrano, più di tanti discorsi, quanto appena detto:

Tabella n. 1 L’etica flessibile degli italiani (confronto fra la media delle risposte del totale del campione con la media delle risposte del nucleo forte dei cattolici - pari al 35% del campione totale -). (Numero totale del campione: 4.500).

(fonte: Cesareo et al., 1995 e nostra elaborazione)

I dati si commentano in parte da soli. Se è vero che l’essere cattolici fa ancora differenza, tuttavia su alcuni punti neanche l’identità cattolica si mostra sicura. Lo scarto, ad esempio, fra chi si ritiene cattolico e il resto del campione a proposito della virtù dell’obbedienza ai precetti della Chiesa in materia d’etica sessuale è alto - dodici punti percentuali -, mentre però la distanza si riduce drasticamente - passando a 5,5 punti di differenza - con riferimento ad una domanda specifica concernente le pratiche contraccettive. Nonostante tutto lo sforzo compiuto dalla Chiesa ufficiale di predicare con chiarezza il suo punto di vista in materia d’etica familiare e sessuale, gli italiani compiono scelte autonome e differenziate. La stessa cosa che registriamo sotto il cielo della politica. Non occorre neanche documentarlo, perché è sotto gli occhi di tutti, la pluralità delle scelte politiche che gli italiani compiono in assoluta libertà da destra a sinistra. Sono ormai solo molto pochi (un 12% scarso) coloro che continuano a pensare che i cattolici, in quanto tali, debbano militare in uno stesso partito e, attraverso di esso, affermare i principi della dottrina sociale cattolica.

L’autonomia delle diverse sfere della vita rispetto alla religione è del resto un portato dei processi di modernizzazione che da tempo si sono affermati nella società italiana e che appaiono per molti aspetti non facilmente reversibili.

I dati appena esposti sono la spia che rivela la presenza abbastanza diffusa di forme d’elaborazione personale - ai limiti del relativismo etico - dei contenuti stessi della fede cattolica o, quanto meno, la ricostruzione di sistemi di credenza "a bricolage", nei quali accanto a valori provenienti dalla tradizione religiosa di nascita (cattolicesimo) convivono credenze altre e valori propri della cultura laica moderna.

C’è allora, in conclusione, l’emergere di una tensione fra senso e norma. Una tensione che non riguarda specificatamente solo il cattolicesimo degli italiani, ma che riflette una tendenza di più vasta portata che interessa molti altri contesti socio-religiosi nei quali troviamo scontrarsi rinascenti sincretismi, ripresa del magico, riscoperta delle esperienze carismatiche ed emergenza di fondamentalismi, sia a base etnica che a base più squisitamente ideologica (Pace, Guolo, 1998). La soggettivizzazione del credere mette in mora la pretesa di un’istituzione di salvezza di possedere una verità assoluta da cui ricavare norme di condotta etico-sociali immutabili. I confini dei sistemi di credenza fondati su questa pretesa sono divenuti deboli e i simboli che essi controllavano circolano con maggiore libertà. Nuovi imprenditori religiosi se ne appropriano e su di essi costruiscono nuove chiese, nuove sette, nuovi culti (Marchisio, Pisati, 1998). La modernità ha moltiplicato le possibilità di scelta in materia religiosa. Anche in Italia tale tendenza si è venuta manifestando e probabilmente andrà sempre più consolidandosi. Il primato del sentire per sé, nella ricerca spirituale e religiosa, prevale sul dover essere. Credenti nel relativo (Pace, 1997b; Michel, 1996) e istituzioni senza più autorità normativa disegnano scenari inediti anche per una realtà come quella italiana marcata storicamente e intensamente dalla civilizzazione cattolica.

 Riferimenti bibliografici

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