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Michael Walzer tra «spessore» e «sottigliezza»



Marco Stangherlin



Questo saggio appare sul numero 2/2000 della Nuova Serie della rivista Filosofia e Questioni Pubbliche diretta da Sebastiano Maffettone. Per ulteriori informazioni potete collegarvi al sito della Luiss Edizioni  o scrivere all'indirizzo e-mail edizioni@luiss.it 

Due obiettivi strettamente collegati caratterizzano la prestazione teorica di Michael Walzer in Geografia della morale: da un lato, riscattare la necessaria attenzione per la realtà complessa e diversificata del mondo morale dalla fastidiosa ipoteca di un relativismo ingenuo e paralizzante che, nell’incommensurabilità delle differenti realizzazioni umane, condanni il filosofo all’accettazione acritica dell’esistente; dall’altro lato, riconoscere come la medesima attenzione per l’effettività della struttura morale possa promuovere un discorso di portata universalistica solo nella misura in cui venga meno ogni pretesa generalizzante e onnicomprensiva e si adotti invece un approccio flessibile e minimalista.

Parlare di prestazione teorica nel caso dell’autore ebreo-americano non significa certo attribuirgli elaborate costruzioni filosofiche o imponenti e sistematici apparati di pensiero: alla «Grande Teoria», cui è negato diritto di cittadinanza nell’intricato universo dell’esperienza morale, Walzer ha sempre preferito l’analisi dettagliata, il lavoro ermeneutico, l’interpretazione incisiva. All’attività distaccata del filosofo che rimane teso ad individuare massime e valori fuori dal tempo egli ha sempre anteposto il compito più modesto e paziente del connected critic il quale, come il profeta Amos, rinnova al proprio popolo la memoria di una cultura comune, impregnata di valori massimalisti, e suscita la sua indignazione rivelandogli lo scarto esistente tra quegli stessi valori e la loro misera attuazione.

Quanto Walzer sembra intenzionato a dimostrare in questo testo è che il lavoro del critico, pur esplicando al meglio le proprie potenzialità normative e innovatrici all’interno di una determinata comunità, può nondimeno rivolgersi all’esterno in nome di un codice morale minimo che tutti siamo in grado di riconoscere e comprendere in virtù della nostra comune umanità. In ogni specifica realtà morale è dato infatti rinvenire, a seconda del contesto linguistico ovvero del pubblico a cui si parla, diversi gradi di intensità e diversi livelli di discorso: c’è una moralità «spessa» (thick), espressione dettagliata, idiomatica e circostanziata delle tradizioni, delle abitudini e delle forme di vita condivise in una cultura, ed una moralità «sottile» (thin), costituita per lo più da ingiunzioni negative, che si libera dal proprio radicamento in una comunità particolare e risulta immediatamente comprensibile anche da parte di estranei.

Le sfumature, le allusioni, la densità linguistica che contraddistinguono i discorsi morali «tra noi» lasciano il passo ad un codice etico minimalista allorché ci si rivolge al di fuori dei propri confini, in caso di incontri improvvisi con stranieri come pure in occasione di crisi e conflitti politici. In tali circostanze speciali, per scopi immediati e specifici, il nostro mondo morale si «assottiglia», senza per questo impoverirsi ma, al contrario, avvicinandosi alla sostanza dei valori in gioco.

Piuttosto che individuare un nucleo normativo di principi morali universali per poi riconoscere come legittime le diverse modalità con cui ciascuna cultura li modella, l’autore è interessato a raccontare come e quando, a partire dalla specificità etica e culturale nella quale ciascuno di noi è immerso, possano darsi esperienze di moralità universale; come e quando si arrivi a provare simpatia e solidarietà per le aspirazioni e gli sforzi di altri diversi da noi; come e quando, isolando alcuni spezzoni dei nostri e degli altrui discorsi, astraendoli dalle particolari occasioni in cui erano collocati e da riferimenti troppo localistici, si formi un linguaggio morale abbastanza generale da abbracciare gruppi e «tribù» differenti e tuttavia rispettoso delle loro diverse risposte ai medesimi problemi.

Walzer non muove dunque, secondo una linea discendente, dall’universale al particolare ma, al contrario, adotta un procedimento argomentativo che ha il proprio punto focale nei discorsi e nelle opinioni della gente comune e che lo porta a riconoscere il particolarismo come dato permanente, ineliminabile ed universale dell’uomo: «Le società sono necessariamente particolari perché hanno membri e memorie, membri con memorie non solo esclusivamente loro proprie ma anche della loro vita in comune. Al contrario, l’umanità ha membri ma non ha memorie, e quindi non ha né una storia né una cultura, non consuetudini di vita, […] non infine concezioni condivise dei beni sociali. […] È umano avere tutte queste cose, ma non c’è un modo umano singolare di averle».

È in questo modo attribuita validità universale ed anche una certa potenzialità normativa al fatto della reiterazione: «benché abbiamo diverse storie, abbiamo comuni esperienze e, qualche volta, comuni risposte e da questa comunanza noi immaginiamo e confezioniamo, quando c’è bisogno, un minimum morale». Quest’ultimo si configura perciò come l’insieme degli atti di riconoscimento e di immedesimazione attraverso i quali membri di culture differenti arrivano a comprendere le esperienze morali altrui, non tanto nelle loro implicazioni specifiche e neppure nei loro spessi contenuti quanto piuttosto come reiterate modalità di affrontare situazioni simili e problemi analoghi.

Così lo stesso Walzer racconta di aver provato un’immediata solidarietà per i dimostranti che nel 1989 marciavano per le strade di Praga invocando «verità» e «giustizia» come pure per gli studenti cinesi che nello stesso anno lottavano contro un regime politico oppressivo ed asfissiante. Egli però si guardava bene dall’auspicare l’attuazione dettagliata dei principi etico-politici a lui più cari in nome di una loro presunta adattabilità ad ogni circostanza: si limitava invece a marciare in modo vicario con questa gente, certo del fatto che fossero i cittadini praghesi e quelli cinesi a dover riempire dei propri contenuti l’universale diritto di ciascun popolo all’autodeterminazione. Ciò che alimentava il suo trasporto empatico era allora il ricordo e la conoscenza di situazioni simili che il suo ed altri popoli avevano esperito nella loro storia, trovando soluzioni di volta in volta diverse ed appropriate al caso specifico.

La lotta contro ogni forma di tirannia, l’opposizione a palesi episodi di ingiustizia e di violenza, la rivendicazione di elementari diritti umani: si tratta di circostanze che tutti abbiamo vissuto direttamente o di cui abbiamo quanto meno sentito raccontare delle storie. È questa comunanza - parziale in quanto limitata all’occasione e non alla risposta che essa suscita - che secondo Walzer fa da sfondo e da supporto all’esperienza dell’universalità, all’incontro tra estranei. Percepire l’esistenza di un’aria di famiglia tra quelle esperienze che ogni uomo, in quanto membro di una cultura, non può non vivere, equivale a muovere dal locale all’universale senza però mettere da parte, anzi valorizzando, la dimensione dell’immanenza: essa infatti incorpora l’universalità e ne costituisce la porta d’ingresso oltre che la piattaforma interpretativa.

Lungi dall’avere un’essenza aprioristicamente data, il minimum è infatti un pezzo del massimalismo, il cui spessore deve anzi presupporre perché ci si possa intendere con altri diversi da noi: «Se non avessimo le nostre manifestazioni non potremmo marciare per conto dei praghesi. Non comprenderemmo nulla della “Verità” e della “Giustizia”». Tanto più che il linguaggio morale che facilita gli incontri con estranei - e che da questi incontri esce rafforzato - non è certamente neutro, e in quanto tale universalmente intelligibile, ma porta con sé il carico semantico proprio della lingua in cui è formulato, per quanto venga poi parzialmente alleggerito dal carattere esemplare delle esperienze morali in questione.

Quanto fossero centrali le categorie della reiterazione e della esemplarità nel discorso morale di Walzer risultava già particolarmente evidente in uno scritto di qualche anno fa allorché l’autore dichiarava di aver recuperato dalla tradizione giudaica una «varietà atipica» di universalismo, in grado di «abbracciare l’istanza del particolarismo morale». Si tratta dell’universalismo «reiterativo» (reiterative universalism), vera dottrina alternativa della storia ebraica, marginalizzata e repressa in seguito al trionfo del cristianesimo; tale dottrina non postula, come fa invece l’universalismo «della legge generale», onnicomprensiva (covering-law universalism), l’esistenza di una sola giustizia, di una sola salvezza e di un solo momento di liberazione per tutta l’umanità. Essa non richiede che l’esodo dei filistei o quello dei siriani sia perfettamente identico all’esodo di Israele, né che quest’ultimo venga pensato come evento chiave di una storia universale nel quale tutta l’umanità possa vedersi rappresentata.

Al contrario, l’esperienza della liberazione di Israele è inquadrata in uno schema interpretativo avente tendenza pluralizzante: è vista cioè «come fatto esemplare, cardinale in una storia particolare, che altre genti possono ripetere - devono ripetere, perché l’esperienza appartenga ad esse - a modo loro. L’esodo dall’Egitto libera soltanto Israele; […] ma altre liberazioni sono sempre possibili» se è vero che avvengono per mano di un unico Dio, «un Dio che, si presume, trova l’oppressione universalmente odiosa».

La versione secolarizzata di questa dottrina richiede il riconoscimento della libertà, dell’indipendenza e dell’autodeterminazione come valori universali aventi però implicazioni particolaristiche: decretare dall’alto il contenuto dettagliato di tali valori equivale a mortificarne il carattere reiterativo in nome di un improbabile massimalismo missionario. Eppure proprio nell’autorizzazione a reiterare si riscontra un’apertura all’universale: «come noi siamo capaci di riconoscere una determinata storia come nostra, e un’altra storia come storia di qualcun altro, ed entrambe come storie umane, così siamo capaci di riconoscere una concezione particolare dell’autonomia e dei legami affettivi come nostra, e un’altra concezione come concezione altrui, ed entrambe come concezioni morali. Possiamo vedere le somiglianze di famiglia e riconoscere al tempo stesso il carattere particolare di ciascun membro della famiglia. […] Impariamo che noi non abbiamo una situazione speciale; le rivendicazioni fatte da noi le fanno anche altri». E le circostanze in cui ciò avviene sono tendenzialmente le stesse: infatti «la reiterazione è universale anche nelle sue occasioni», che hanno a che fare il più delle volte con il dominio, la paura, la vulnerabilità, l’oppressione.

È evidente come l’idea di un dualismo inerente ad ogni struttura morale, al contempo «spessa» e «sottile», fosse già presente, seppure in forma ancora latente, in questa particolare varietà di universalismo fatta propria da Walzer, l’universalismo «reiterativo». Solo dando ampio spazio all’esemplarità e alla reiterazione possono emergere le «comunanze differenziate» di un’umanità condivisa così come solo a partire dal massimalismo morale in cui ciascuno si trova implicato è possibile isolare quel codice etico minimale che pure vi era incastonato e che consente la comprensione interculturale. In entrambi i casi l’universalità morale è riconosciuta come consustanziale all’insopprimibile esperienza del particolarismo.

Alla necessaria coimplicazione di «spessore» e «sottigliezza» morale non si sottrae il variegato mondo della giustizia distributiva, peraltro campo d’azione privilegiato del connected critic. Pur restando fedele all’idea centrale di Sfere di giustizia - la relatività dei criteri distributivi ai significati condivisi dei beni sociali da allocare - Walzer intende ora riscattare la propria posizione dall’accusa di conservatorismo e ribadire anzi l’intento chiaramente critico di quell’opera. È vero che la giustizia distributiva può essere considerata un classico esempio di moralità «spessa» e «massimale», idiomatica nel linguaggio, particolarista nei riferimenti culturali e storicamente circostanziata; è altresì vero che le procedure allocative sono sempre il frutto di interazioni complesse, di battaglie sociali, di compromessi e transazioni politiche e che risultano incredibilmente fuorvianti quelle finzioni teoriche che immaginano un simile processo come se fosse guidato sin dall’inizio da un insieme di regole onnicomprensive. Ciò detto, non bisogna però ritenere che i principi di giustizia siano il mero riflesso delle pratiche distributive vigenti o delle concezioni dei beni sociali che in un dato momento risultano dominanti: due importanti precisazioni raddrizzano infatti in senso universalistico e dotano di maggiore forza normativa la prospettiva walzeriana.

Innanzitutto, «la giustizia negli atti di distribuzione funge da moralità massima e prende forma insieme a, ed è vincolata da, un minimalismo reiterato: è la stessa idea di “giustizia” che genera una prospettiva critica e una dottrina negativa. L’omicidio come metodo per distribuire la vita e la morte, per esempio, è bandito ovunque». A ciò va aggiunta quella che potremmo definire la clausola del consenso: l’autore pensa ci debbano essere «alcuni criteri, non sostanziali ma neppure meramente formali» con cui valutare le modalità di formazione dei significati sociali dei beni da allocare. Ciò non implica che tali significati debbano essere accettati in una situazione di scelta ideale quale il paradigma comunicativo habermasiano, ma almeno che «il consenso estorto agli schiavi dai loro padroni, per usare un esempio facile, non conti nello stabilire quali siano i basilari e comuni significati condivisi in una società». È dunque necessario individuare condivisioni reali, risultato di lunghi processi in cui contrasti ed episodi di coercizione, pur sempre presenti, non abbiano avuto un ruolo dominante.

Tali precisazioni hanno un’importante ricaduta proprio su quell’attività del critico sociale, così importante nel complesso delle riflessioni di Walzer, dalla quale peraltro quest’intervento ha preso le mosse. Il connected critic non è infatti vincolato a legittimare lo status quo a causa del suo radicamento in una determinata comunità. Al contrario, non appena costui riscontri una mancata congruenza tra le distribuzioni dei beni sociali e le concezioni diffuse degli stessi beni - intese secondo i criteri appena citati ed inquadrate in un arco temporale abbastanza ampio da far emergere la condivisione al di là e al di sopra dei naturali dissensi del momento - allora la sua denuncia assumerà la forma di un lamento comune e si farà portatrice di un carico di normatività interna che nessuna critica proveniente da fuori può sostenere. «Ogni criterio massimalista - scrive Walzer - stabilisce un’intima relazione descrittiva/critica con la propria società, perché ciò che viene espresso nel suo stile idiomatico, particolarista e circostanziale è l’idealizzazione socialmente costruita di questa società. Descrive le cose che questa società fa, valuta e distribuisce al suo interno le qualità personali che coltiva e intende rispettare, anche se molto spesso non riesce a rispettarle nel corso delle distribuzioni».

Capita inoltre che in alcune società si verifichino palesi violazioni di quel codice morale «sottile» che accompagna ogni forma di moralità «spessa» e la vincola al rispetto di elementari norme di giustizia (quali le regole contro l’assassinio, l’inganno, la tortura…). Oppure può accadere che una moralità «spessa» non consenta di parlare a nome delle sofferenze e delle oppressioni di altri popoli e di marciare, anche solo virtualmente, al loro fianco. In entrambi i casi si riscontra un deficit di umanità ed è proprio in difesa di tale umanità violata, dei suoi diritti minimi calpestati, che la critica sociale può lanciare le sue invettive e può farlo anche dall’esterno: non è infatti necessario conoscere nel dettaglio il «massimalismo» morale espresso da una cultura per scagliarsi contro le atrocità in essa perpetrate o per schierarsi con le vittime di quelle atrocità.

Tale è, per esempio, l’attività di organismi come Amnesty International, il cui successo è attribuito da Walzer a quella capacità di autocensura grazie alla quale essi si precludono ogni impulso ad imporre ovunque la propria moralità sostantiva, prescindendo dalle particolarità etiche e culturali delle diverse comunità. La denuncia del particolare da un punto di vista universale è dunque legittima solo se portata avanti in nome di un universale che sia effettivamente condiviso in quanto moralmente minimalista e che non costituisca la maschera dietro cui si nasconde un altro massimalismo particolare.

Ancora più estremo è il caso in cui un governo si renda colpevole di atti di asservimento, di deportazioni e di sistematiche violazioni di diritti umani basilari ai danni della propria popolazione: si tratta di quelle circostanze eccezionali in cui alla critica deve affiancarsi l’intervento armato ed è moralmente giustificato passare sopra il diritto, altrimenti sacro, di una nazione all’integrità territoriale e all’indipendenza politica. «È vero che alcune cose che noi consideriamo oppressive non sono ritenute tali dovunque. […] Nonostante ciò, la vita non è un valore relativo e difenderlo è un atto di solidarietà».

Attribuendo una, sia pur debole, valenza normativa ad un codice morale sottilmente universale che non esautora ma affianca lo spessore proprio di ogni cultura, Walzer mette al riparo la sua posizione da minacciose derive relativistiche ed aggira il connesso problema delle comunità malvagie. Si sottrae cioè a quell’atteggiamento intellettuale che la Nussbaum chiama «scetticismo normativo» e che si manifesta allorché, in nome del rispetto della differenza, viene sospeso ogni giudizio di valore anche di fronte ad atti che colpiscono intuitivamente come esempi paradigmatici del male. E tutto questo non va a scapito del suo interesse per la dimensione reale ed immanente della moralità, della quale sono peraltro indagati i dispositivi critici interni, già di per sé portatori di normatività. Pur con i limiti di cui si dirà più avanti, l’approccio walzeriano indica quindi una terza via alternativa all’impasse teorico tanto dei sostenitori di un universalismo acontestuale ed insensibile alle differenze quanto agli alfieri di un comunitarismo miope e pericolosamente refrattario al riconoscimento interculturale.

Come Ferrara ha più volte notato, è centrale, a questo proposito, l’implicito ricorso del nostro al giudizio riflettente kantiano: diversamente da quello determinante, che è sussuntivo e deve dunque sottoporre il particolare ad una legge universale già data a priori, il giudizio riflettente, e precisamente la sua variante estetica, deve trovare e identificare l’universale a partire dal particolare che gli viene attribuito. Sebbene il giudizio di chi prova piacere di fronte ad un oggetto sia infatti empirico e singolare, esso nondimeno rivendica cogenza transcontestuale e consenso universale: il consenso di chi annette valore esemplare ad un’opera d’arte perfettamente riuscita non solo in virtù della congruenza interna tra questa e la cifra stilistica che le è propria ma anche in nome della sua capacità di suscitare piacere, ovvero quel sentimento di «agevolazione e intensificazione della vita» di cui tutti hanno un’idea intuitiva, benché a partire da situazioni specifiche diverse.

Analogamente, Walzer ritiene doveroso giudicare un’identità, individuale o collettiva che sia, sulla base del suo stesso metro, considerando cioè la maggiore o minore rispondenza tra il suo modo di vivere e ciò che essa è stata ed intende essere. Una simile valutazione circa la normatività interna di una vita umana o di una comunità, pur non potendo prescindere dalla particolare e situata autocomprensione di queste, ha tuttavia portata universalistica nella misura in cui esige il consenso di tutti coloro che sappiano calarsi all’interno della «spessa» relazione di congruenza sopra citata ed in essa riconoscano una reiterata ed esemplare modalità di autorealizzazione. Laddove poi questa stessa autorealizzazione sia minacciata e la vita lungi dall’essere «intensificata» sia invece mortificata, il giudizio di validità esula da ogni considerazione circa la congruenza interna di un’identità e si appella a quel filo «sottile» che lega l’umanità ovvero a quella «voce universale» che parla agli uomini ed esprime la loro intuizione su cosa significa vivere e realizzarsi.

Dove tuttavia l’articolazione walzeriana del rapporto tra comunanza e diversità morale convince meno è nelle sue conseguenze pratiche: quando applica politicamente la sua proposta reiterativa l’autore rivela infatti una visione delle relazioni intercomunitarie che, da un lato, pare improntata ad un eccessivo ottimismo e, dall’altro lato, risulta meno interessata al problema dell’integrazione e della convivenza che all’obiettivo della separazione. Il che è tanto più grave in un mondo sempre più interdipendente che ci costringe a negoziare ogni giorno, e non solo in quelle particolari circostanze cui fa esplicito riferimento Walzer, i termini dell’interazione con persone e gruppi culturalmente e moralmente diversi da noi.

«Ogni tribù all’interno di propri modesti confini»: è questo il principio moralmente minimalista con cui il nostro ritiene si debba gestire, laddove possibile e con i necessari distinguo, l’odierna temperie multiculturale e l’ondata di neotribalismo. A suo avviso, prendere in considerazione il diritto all’autodeterminazione proprio di ogni comunità storica, culturale e religiosa che dimostri di avere una forte presa sui propri membri e viva in maniera stabile su un determinato territorio significa muovere necessariamente verso la moltiplicazione delle unità e delle giurisdizioni politiche, benché secondo modalità sempre diverse. L’irruzione di nuovi soggetti sulla scena internazionale ricorderà la proliferazione di sette e confessioni verificatasi quando, all’indomani delle guerre di religione, fu instaurato un regime di tolleranza: in entrambi i casi, all’irrigidimento identitario tipico di minoranze etniche e religiose represse ed impaurite si oppone l’alternativa, problematica eppure necessaria, della frammentazione.

Pur consapevole di muoversi su un pericoloso piano inclinato, Walzer sembra dimenticare gli esiti tragici dei recenti conflitti interetnici, alimentati da slanci indipendentisti di dubbia spontaneità e spesso miranti a perseguire valori tutt’altro che autentici in nome di richiami mitici ad una presunta narrativa comune. Oltretutto, una volta innescate, guerre civili di tale fatta risultano potenzialmente interminabili: l’inestricabile groviglio di etnie, religioni, culture ed appartenenze oggi presente quasi ovunque produrrà sempre delle minoranze interne ovvero porrà continui ostacoli all’affermazione «entro modesti confini» di comunità culturalmente omogenee e politicamente autodeterminantesi. Riconoscere il tribalismo come tratto insopprimibile dell’essere umano e, soprattutto, rivendicarne la necessaria traduzione politica - con la rilevante eccezione della situazione americana, dove i sentimenti tribali sono deboli e gli immigrati sono dispersi sul territorio - significa perciò offrire una sponda teorica ad ideologie nazionalistiche e a movimenti secessionisti d’ogni sorta.

Sarebbe insomma necessario che Walzer affiancasse al pur promettente discorso sulla potenzialità reiterativamente universale del particolarismo morale un’analisi più precisa della formazione politica delle identità etniche e nazionali, che invece egli assume come date. Benché lontano da pericolose interpretazioni naturalistiche della lealtà comunitaria, l’autore non mostra grande simpatia per la «scoperta postmoderna» secondo cui le comunità sarebbero «costruzioni sociali immaginate, inventate, messe insieme a partire da una grande varietà di elementi culturali e politici». Per Walzer «tutte le comunità esistenti sono costruite», ma questo non le rende «meno reali o meno autentiche»: in questo modo sembra che gli sfugga il principale intento di questo filone di ricerca che non è certo quello di negare l’importanza del sentimento nazionale né di liquidare semplicisticamente la dimensione etnica, ma piuttosto quello di rivelare il carattere arbitrario ed artificiale di ciò che spesso si considera irriflessivamente come un assoluto, di desacralizzare quanto pretende di essere riverito e pensato come un destino. Un simile intento decostruzionista non sembra peraltro affatto incompatibile con l’attività disvelatrice del critico organico walzeriano e neppure con l’enfasi del nostro sul carattere esemplare e reiterativo di moralità spesse e coerenti: l’attribuzione di congruenza interna ad un’identità collettiva sarà tanto più autentica quanto più sarà presente in essa la distinzione tra memoria effettiva e mitologie costruite a tavolino, tra la concretezza di relazioni umane dinamiche e plurali e l’irreale proiezione di quelle stesse relazioni in unità totalizzanti ed esclusive.

Non mi sembra inoltre che l’attenzione di Walzer per l’immanenza morale, considerata punto di partenza per l’articolazione di un discorso universalistico eppure pluralista, debba necessariamente appiattirsi ed esaurirsi nel riferimento alla comunità o alla nazione come orizzonte politico preferenziale di un’identità realizzata. Pur senza rincorrere improbabili prospettive di governo mondiale e riconoscendo anzi la legittimità degli sforzi di liberazione di molti popoli oppressi, credo che l’obiettivo da perseguire, anche in sede teorica, sia la porosità dei confini e non il loro sbarramento, la possibilità di continui attraversamenti e non il riconoscimento, per quanto reiterato, di differenze blindate. Lo stesso Walzer parrebbe riconoscerlo - salvo poi dimenticarsene in sede di traduzione pratico-politica - quando nell’ultimo capitolo di Geografia della morale contrappone, e mostra di preferire, un «io diviso», attraversato da lealtà plurime che si intrecciano ed in questo modo si bilanciano, ad un «io» dominato e sopraffatto da uno dei tanti critici interni che lo abitano e perciò teso ad affermare un’identità gerarchica e statica.

È al primo tipo di soggettività che oggi dobbiamo guardare: nel suo tentativo di ricondurre ad unità la pluralità concreta ed immanente delle proprie appartenenze, riconoscendo nell’altro il medesimo sforzo di ricomposizione, va trovata la base di un’etica universalistica ma non per questo astratta e monista. L’approccio di Walzer può ben servire questo scopo, purché egli riveda la sua opzione tendenzialmente separatista e al pur importante discorso su come, in circostanze critiche eccezionali, ci si possa intendere e mostrare solidali con l’altro affianchi, sviluppando intuizioni già latenti nel suo pensiero, una riflessione sulle possibilità di avere, in occasioni ordinarie e all’interno di una comune società, un’interazione ravvicinata e una comunicazione reale tra individui e gruppi culturalmente diversi.

 

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