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L’is-ought question e il rapporto fatti-valori



Maria Michela Marzano Parisoli



Questo saggio appare sul numero 2/2000 della Nuova Serie della rivista Filosofia e Questioni Pubbliche diretta da Sebastiano Maffettone. Per ulteriori informazioni potete collegarvi al sito della Luiss Edizioni  o scrivere all'indirizzo e-mail edizioni@luiss.it 

L’is-ought question: dalla metaetica all’etica normativa

Oggi sono sempre più numerosi i filosofi morali che, lasciandosi alle spalle le problematiche analitico-concettuali, sono spinti a confrontarsi con una serie di importanti questioni connesse alla legittimità o meno di alcune azioni, decisioni e scelte cruciali e ad impegnarsi quindi su un piano normativo e pratico-applicativo. Le differenti aree della ricerca scientifica si limitano d’altronde, come è noto, a porre in evidenza una serie di situazioni di fatto, ma non riescono a proporre un vero e proprio dover essere e dover fare, che è invece il tratto distintivo del giudizio morale: la sua individuazione spetta infatti alle teorie etiche che, informate e sensibili alle sottili differenze che caratterizzano l’etica normativa rispetto alla metaetica, cercano oggi di impegnarsi a livello normativo, senza tuttavia dimenticare il nocciolo duro delle lezioni analitiche del dopoguerra.

Già da diversi decenni è d’altronde aumentata in modo considerevole l’esigenza di approfondire gli aspetti normativi di alcuni fondamentali problemi etici e di valutare la condotta dei singoli individui o dei gruppi sociali attraverso ragioni e regole etiche, principi e ideali.

In filosofia morale, il cambiamento più significativo, come è noto, è costituito dalla decisa rinascita dell’etica normativa e dell’etica applicata [...] i temi di metaetica sono poco considerati o addirittura trascurati. [...] Nel 1969, un’importante collezione di saggi presentava la is-ought question come «il problema centrale della filosofia morale». Due anni dopo, nel 1971, né questo tema, né quello ad esso correlato della fallacia naturalistica sono menzionati nell’indice analitico di A Theory of Justice di J. Rawls, libro unanimemente riconosciuto come uno dei più influenti contributi nella filosofia pratica degli ultimi anni.

L’is-ought question aveva d’altronde coinvolto la quasi totalità degli studiosi con indagini analitiche particolarmente tecniche. Il dibattito si era poi isterilito e molti filosofi, invischiandosi in asciutte note e contro-note sul rapporto tra proposizioni con l’is e proposizioni con l’ought, avevano perso di vista la sostanza dei problemi affrontati, trasformando l’is-ought question in una trivial question.

Tuttavia, se è vero che «la is-ought question sembra aver perso (gran parte del-) l’importanza pratica che aveva qualche decennio fa», è anche vero che «va riconosciuto che la is-ought question resta di fondamentale importanza e non può affatto esser trascurata. La diversa posizione in materia ha pur sempre profonde conseguenze nell’intera proposta morale».

È in questo contesto ambivalente che intende inserirsi il presente lavoro, sotto l’ipotesi della possibilità di distinguere tra is-ought questions differenti piuttosto che di considerarla una questione univoca di natura prevalentemente logico-linguistica. Solo così, infatti, mi sembra possibile giustificare la necessità che esiste tutt’oggi di parlare di is-ought question nonostante il parziale declino della filosofia analitica, almeno nei suoi aspetti più rigidi. In questo senso, mi sembra che un’analisi delle differenti argomentazioni che si sono susseguite a proposito della is-ought question possa permettere di mettere in luce e di non trascurare quello che, a mio avviso, è il messaggio sotteso a tanti dibattiti, nonostante la differenza di piani e di livelli su cui la discussione si è via via articolata nel corso degli anni. L’«errore» più diffuso in filosofia morale, può essere d’altronde sintetizzato come la tentazione perenne di voler parlare dell’etica in termini non etici. È questo l’errore denunciato esplicitamente da Moore all’inizio del Novecento. Così come è questo l’errore che tutt’oggi i filosofi morali cercano di evitare quando si appellano all’is-ought question, anche se poi resta ancora oggi aperta la questione se sia ancora possibile dire qualche cosa in etica, che non sia o banale o inintelligibile, una volta che si sia rinunciato a parlare di etica in termini non-etici.

Le tre is-ought questions

Sebbene non esistano molti compendi esaustivi sull’is-ought question e i contributi che si hanno siano per lo più rappresentati da articoli spesso parziali o tecnici, l’idea di una continuità a proposito della questione è tuttavia piuttosto radicata in letteratura e attestata sia in molte opere di carattere generale sul pensiero etico contemporaneo, sia in numerose raccolte di saggi. Opinione comune, infatti, è che la questione, nata con Moore sotto forma di fallacia naturalistica, si sia poi lentamente trasformata, riprendendo le indagini di Hume, nell’is-ought question logico-linguistica analizzata dai filosofi morali analitici negli anni del dopoguerra, per esaurirsi infine in seguito all’affermarsi di esigenze pratico-normative.

Sono d’altronde gli stessi filosofi analitici a considerarsi i continuatori di una tradizione ben consolidata che vede nella derivazione dell’ought dall’is un grave errore logico già evidenziato e combattuto da Hume. Hare, ne Il linguaggio della morale, dopo aver formulato i due principi-cardine della propria posizione, insiste per esempio sulla connessione esistente tra il suo secondo principio e quanto era stato da Hume sostenuto nel Trattato circa l’impossibilità di dedurre proposizioni con l’ought da proposizioni con l’is: «in questa regola logica è da ritrovarsi il fondamento della celebre osservazione di Hume circa l’impossibilità di dedurre una proposizione col verbo “dovere” da una serie di proposizioni col verbo “essere”: un’osservazione che, come egli giustamente dice, “sovvertirebbe tutti i sistemi di morale volgari”».

La mia ipotesi, a questo punto, è che in realtà l’is-ought question non rappresenti affatto una questione unica. Non solo, infatti, esistono delle versioni non strettamente «logiche» della dicotomia fatti/valori (come ha recentemente sottolineato Ruwen Ogien, d’altronde, bisognerebbe distinguere almeno tre interpretazioni di questa tesi che, senza essere incompatibili, fanno tuttavia appello a giustificazioni differenti : la prima potrebbe infatti essere definita un’interpretazione logica, la seconda un’interpretazione semantica e la terza, infine, un’interpretazione epistemologica), ma soprattutto esistono dei contesti e delle motivazioni differenti che hanno spinto autori molto diversi a prendere posizione di fronte al problema della relazione tra fatti e valori. In questo senso, senza voler intraprendere un’impresa titanica e cercare, come ha fatto Ogien, di mostrare che dal fatto che il dover essere non può essere logicamente derivato dall’essere non si può poi concludere che non ci sia alcuna relazione tra i due livelli, vorrei limitarmi a mostrare che la tesi di Moore (conosciuta come la tesi della fallacia naturalistica) è sostanzialmente differente non solo rispetto alla tesi di Hume, ma anche e soprattutto rispetto alla tesi più prettamente analitica.

Un lavoro di distinzione, infatti, permetterebbe di analizzare la is-ought question non più come una questione monolitica, ma piuttosto come un problema complesso che ha via via avuto sviluppi differenti secondo esigenze non sempre conciliabili. In particolare, mi piacerebbe mostrare che, più che di un’unica questione, sarebbe opportuno parlare di tre differenti is-ought questions, una mooreana connessa al problema dell’autonomia dell’etica, una humeana collegata al moralismo settecentesco, ed una analitica vicina a problemi logico-linguistici. E nel parlare di tre differenti is-ought questions non intendo semplicemente riferirmi a tre differenti formulazioni di un’unica questione, ma piuttosto a tre problemi ben distinti, connessi ad esigenze sempre nuove ed affrontati con tagli di volta in volta originali.

Moore: fallacia naturalistica e is-ought question

Il punto di partenza per un’indagine sull’is-ought question mooreana è senz’altro rappresentato dall’analisi del rapporto che sussiste tra quest’ultima e la fallacia naturalistica. Scrive Moore nel 1901:

Un appello alla fede e quindi all’intuizione è il solo terreno per asserire la verità della religione. Infatti la verità, per essere vera, è coordinata con i fatti della vita quotidiana e non può essere inferita da essi, così come questi non possono essere inferiti l’uno dall’altro. Messa così sembra che la credenza religiosa si trovi nella stessa posizione delle credenze morali. Anche i giudizi morali infatti sono indipendenti dalle credenze sul mondo ed anche la loro verità non può mai essere inferita dai fatti quotidiani.

Moore mostra di essere certo dell’esistenza di una indipendenza logica tra credenze morali/religiose e credenze quotidiane/esistenziali. Tra giudizi morali e fatti quotidiani esiste per Moore un tale gap che non sembra possibile arrivare ad inferire i primi dai secondi, a meno di non commettere, come fa invece McTaggart, una fallacia dovuta alla «diretta inferenza dell’is dall’ought»16. «Il grande merito di questa visione sulle altre, eccetto su quella di Sidgwick, è il suo riconoscimento che tutte le verità del tipo “questo è buono in sé” sono logicamente indipendenti da qualunque verità su ciò che esiste».

Moore sembra particolarmente interessato al tema del rapporto tra fatti quotidiani (che è poi ciò che «esiste» e che Moore ritiene che si debba esprimere in proposizioni in cui compare il verbo «essere») e verità morali o giudizi morali (espressi invece in proposizioni con l’ought). E si tratta, per il filosofo inglese, di un rapporto di separazione tra due realtà diverse ed incommensurabili che porta a commettere una fallacia ogni qualvolta si vogliano inferire i giudizi morali dai fatti quotidiani. Una volta chiarita la sostanza del problema, il fatto che poi nel primo brano riportato si utilizzino le espressioni fatti quotidiani e giudizi morali, nel secondo is ed ought e nel terzo, infine, bene in sé e ciò che esiste, è secondario. Ma se proprio si vuole fare attenzione ai vocaboli, è interessante notare come le due ultime espressioni (ossia bene in sé e ciò che esiste) ricordino molto da vicino il vocabolario utilizzato da Moore nei Principia. Pur non parlando esplicitamente di fallacia naturalistica, nel ricordare la necessità di un’indipendenza del buono in sé da ciò che esiste, Moore si accosta molto ai brani dei Principia in cui si parla della necessità di distinguere «buono», in quanto proprietà non naturale, da tutte le proprietà naturali.

Si comprende allora come in Moore il problema del rapporto tra fatti e principi morali sia chiaramente sotteso sia alla fallacia naturalistica, sia all’is-ought question e come, proprio per questo, la sua is-ought question sia un problema ontologico e sostanziale di etica che coincide per lo più con la fallacia naturalistica.

Accanto infatti alle analisi logiche e linguistiche mooreane, particolarmente significativo è il posto occupato nei suoi scritti dalla ricerca di cosa fosse giusto fare o di quali cose fossero buone in se stesse. E se «buono», almeno inizialmente, viene considerato una «nozione semplice e indefinibile» (e in questo caso paragonato a giallo), già a partire dal III capitolo dei Principia viene trattato come una proprietà ontologicamente peculiare, come il mattone primario dell’etica, come una proprietà non naturale. Ciò che aveva interessato Moore nei Principia era stato non tanto l’analisi del significato di «buono», ma «ciò che buono sta ad indicare» ossia «quel solo oggetto semplice di pensiero» cui la parola rimanda per scoprirne infine la vera natura, anche rispetto ad altre proprietà.

E lo stesso vale anche per la fallacia naturalistica che, riesaminata dopo aver considerato «buono» nella sua peculiarità ontologica, viene ad essere quell’errore specifico che si commette ogni qual volta buono (proprietà non naturale) viene confuso e schiacciato su qualunque altra proprietà naturale (indipendentemente dal fatto poi che tale proprietà appartenga alla realtà sensibile o soprasensibile). Al di là pertanto delle pur sempre presenti esigenze di chiarezza concettuale, particolarmente forti in Moore, sono sempre state le esigenze di tipo etico-sostanziale che lo hanno portato ad affrontare la questione della fallacia naturalistica a livello ontologico-sostanziale oltre che logico-linguistico, al fine di garantire all’etica una propria autonomia e al reame dei valori un’indipendenza rispetto al regno dei fatti.

Una prova ulteriore della coincidenza in Moore tra fallacia naturalistica ed is-ought question si può d’altronde avere cercando direttamente nei Principia i luoghi in cui Moore fa riferimento alla is-ought question. Se infatti un’espressione come questa non compare, vi sono tuttavia dei brani in cui Moore, pur non utilizzando i termini is ed ought, parla di contrapposizione tra proposizioni etiche e leggi naturali, e perviene così ad una posizione analoga a quella contenuta nei brani sopra riportati. Si legge in proposito nel IV capitolo dei Principia:

Ho rilevato come l’assimilazione delle proposizioni etiche alle leggi naturali o agli imperativi giuridici siano esempi di un equivoco logico e ciò nonostante sia alquanto radicata la supposizione che le proposizioni «questo è un bene» e «questo sarebbe un bene, se esistesse», siano, per un certo aspetto, dello stesso tipo di altre. Il fatto è che c’è un tipo di proposizioni che è così familiare a tutti al punto che i filosofi hanno sempre ritenuto che tutti gli altri tipi debbano potersi ridurre ad esso. Questo tipo è quello degli oggetti dell’esperienza. [...] Il tipo di verità di gran lunga più comune è quello che enuncia una relazione tra due cose esistenti. Si capisce immediatamente che le verità etiche non sono conformi a questo tipo e la fallacia naturalistica nasce dal tentativo di far sì che, con qualche artificio, vi si conformino. È immediatamente evidente che, quando riconosciamo una cosa come buona, la sua bontà non è una proprietà che si possa toccare con le mani e separare dalla cosa stessa. [...] Essa, a differenza della maggior parte degli altri predicati che attribuiamo alle cose, non è una parte della cosa a cui la attribuiamo.

Anche in questi brani, come già nell’articolo del 1901 e nelle recensioni del 1903, si parla di «cose esistenti» e di «verità etiche» come di «entità differenti» in proposizioni differenti. Inoltre, si parla dell’errore che si commette nel conformare le proposizioni del secondo tipo a quelle del primo tipo, definendolo una fallacia naturalistica, implicando così la necessità di ribadire l’impossibilità di ogni deduzione dell’ought dall’is, dei valori dai fatti.

Il problema, a questo punto, è che successivamente la fallacia naturalistica di Moore venne collegata ad una is-ought question differente da quella mooreana, questione in cui ciò che contava non era più tanto l’impossibilità di derivare i valori e i principi morali dai fatti, quanto piuttosto l’impossibilità logica di dedurre proposizioni con l’ought da proposizioni con l’is. I suoi interessi più sostanziali venivano accantonati col risultato di un appiattimento delle sue posizioni a un livello puramente logico-formale.

L’interpretazione analitica dell’is-ought question in Hume

Anche nel caso di Hume alcuni analisti del linguaggio morale hanno talvolta operato una serie di forzature. Molti dei metaetici, interessati essenzialmente ad un consolidamento delle proprie posizioni, hanno voluto infatti vedere nel brano sull’è-deve un’anticipazione sia dell’is-ought question mooreana, sia anche dell’is-ought question analitica. Ma per comprendere la posizione di Hume vediamo innanzitutto quanto scrive nel Trattato il filosofo scozzese:

In ogni sistema di morale in cui finora mi sono imbattuto, ho sempre trovato che l’autore va avanti per un po’ ragionando nel modo consueto, e afferma l’esistenza di Dio, o fa delle osservazioni sulle cose umane; poi tutto a un tratto scopro con sorpresa che al posto delle abituali copule è [is] e non è [is not] incontro solo proposizioni che sono collegate con un deve [ought] o un non-deve [ought not]; si tratta di un cambiamento impercettibile, ma che ha, tuttavia, la più grande importanza. Infatti, dato che questi deve o non deve esprimono una nuova relazione o una nuova affermazione, è necessario che siano osservati e spiegati; e che allo stesso tempo si dia una ragione per ciò che sembra del tutto inconcepibile ovvero che questa nuova relazione possa costituire una deduzione da altre relazioni da essa completamente differenti. Ma poiché gli autori non seguono abitualmente questa precauzione, mi permetto di raccomandarla ai lettori, e sono convinto che un minimo di attenzione a questo riguardo rovescerà tutti i comuni sistemi di morale e ci farà capire che la distinzione tra vizio e virtù non si fonda semplicemente sulle relazioni tra gli oggetti e non viene percepita mediante la ragione.

Secondo una interpretazione corrente Hume, con questo passo, sarebbe il primo ad asserire l’impossibilità di una deduzione di proposizioni con l’ought da proposizioni con l’is dal momento che è del tutto inconcepibile che una nuova relazione (espressa appunto con la copula ought) possa essere dedotta da relazioni precedenti (espresse con la copula is). Come scrive chiaramente Lecaldano, questo capoverso fu al centro di un vero e proprio dibattito, soprattutto nel periodo che va dai primi anni Cinquanta alla fine del decennio successivo:

Si è guardato al «capoverso sull’è-deve» come al passo del Trattato nel quale più chiaramente emergerebbe la risposta di Hume al quesito se nella sua teoria etica ritenesse o meno possibile una riduzione del dovere all’essere, dei valori ai fatti, della morale alle scienze naturali. [...] La linea interpretativa prevalente è stata quella che ha trovato nel «capoverso sull’è-deve» del Trattato una chiara formulazione della cosiddetta legge di Hume.

Ora, non si tratta qui certo di contestare completamente un’interpretazione ormai canonica. Tuttavia, mi sembra che sarebbe fecondo leggere questo brano sul rapporto tra l’is e l’ought alla luce della distinzione operata da Hume tra analisi descrittiva, propria dei filosofi morali, e normativismo, proprio invece dei moralisti. Nel I capitolo del proprio libro su Hume, d’altronde, Lecaldano, esponendo una delle linee argomentative sviluppate poi nel corso dell’opera, evidenzia la necessità di prendere in considerazione il ruolo peculiare della morale nell’indagine humeana sulla natura umana, al fine di «comprendere più chiaramente il senso complessivo della sua filosofia».

Hume, infatti, sembra molto sensibile ai conflitti morali con cui viene di volta in volta a confrontarsi, anche perché insoddisfatto della morale predicata nelle chiese e nelle scuole del clero presbiteriano nella Scozia del 1700. L’urgente necessità di superare una concezione inadeguata dell’uomo e dei suoi doveri porterebbe quindi Hume, secondo Lecaldano, ad impostare una ricerca empirica sulla natura umana da cui poter ricavare delle conclusioni morali valide, così da arrivare a costruire un’etica sussidiaria ad un’antropologia. Senza volere a questo punto entrare nel vivo del dibattito storiografico, preferisco assumere lo stereotipo corrente, non tanto perché esprime la complessità della riflessione humeana, quanto perché rappresenta una modalità della sua ricezione. Mi sembra infatti che sia possibile stabilire un parziale parallelismo tra esigenze humeane ed esigenze mooreane.

Come in Moore era stata forte l’esigenza di affrontare e risolvere positivamente la crisi di valori che caratterizzava l’età post-vittoriana e la volontà di rispondere a domande del tipo «Cosa si deve fare?» che lo aveva portato ad affrontare molte questioni ontologiche connesse a bene, giusto, e dovere, così anche in Hume era determinante per le ricerche sviluppate la sensibilità di fronte ai conflitti morali e, soprattutto, di fronte all’inadeguatezza della morale settecentesca. C’è tuttavia un punto su cui Moore assume una posizione del tutto divergente rispetto a quella humeana. Se infatti per lo Hume di Lecaldano l’etica non è autonoma, ma è anzi sussidiaria ad una antropologia, per Moore, invece, è proprio la necessità di salvaguardare tale autonomia che porta necessariamente un filosofo morale a contrapporsi a qualunque forma di fallacia naturalistica e ad assumere una posizione molto netta nei confronti dell’is-ought question. Parlare di fallacia naturalistica o di is-ought question significa d’altronde per Moore parlare di quell’errore che porta inevitabilmente alla fine di qualunque autonomia per l’etica.

Il fatto che per Hume non sia possibile parlare di autonomia dell’etica, allora, porta inevitabilmente a cercare un significato differente per l’is-ought question humeana. Sia in Hume, sia in Hobbes, d’altronde, non sembra ancora acquisito quel processo, pienamente realizzato in questo secolo, di considerare la morale e l’etica non solo del tutto autonome, ma anche autosufficienti. [...] Hobbes e Hume condividono la tesi che l’etica sia strettamente dipendente da, e parte di, una concezione della natura umana: in un certo senso sussidiaria ad una antropologia. Hume evita tale derivazione [del dovere morale dalla ricostruzione scientifica dell’uomo] e l’errore naturalistico solo in quanto non presenta nessuna esplicita etica normativa nei suoi scritti.

Ho voluto sottolineare il termine solo dal momento che mi sembra fondamentale comprendere bene questo punto su cui anche Lecaldano insiste. Il fatto che Hume non commetta la fallacia naturalistica dipende solo dal fatto che nella sua opera è del tutto assente qualunque velleità normativa e non dall’accettazione di un’etica autonoma, caratterizzata da un reame di valori non assimilabile a quello dei fatti: invece in Moore tra fatti e principi morali esiste una vera e propria differenza ontologica da salvaguardare.

Innanzitutto si deve notare come questo passo sia uno dei due famosi brani in cui Hume adopera il termine ought. In secondo luogo, non si può non notare come il brano sia stato spesso studiato completamente decontestualizzato, soprattutto dagli analisti del linguaggio morale. Sono stati molti i metaetici che, interessati essenzialmente ad un consolidamento delle proprie posizioni, hanno voluto vedere nel brano sull’è-deve un’anticipazione sia dell’is-ought question mooreana, sia dell’is-ought question analitica senza interessarsi al contesto all’interno del quale il brano viene inserito e, in ultima analisi, senza valutare il ruolo che per Hume assume la distinzione tra analisi descrittiva, propria dei filosofi morali, e normativismo, proprio invece dei moralisti. L’errore dei «volgari sistemi di morale» sarebbe allora, in tale contesto, quello di aver proposto precetti ingiustificati, niente affatto fondati su un’attenta analisi della natura umana, ma piuttosto ricavati in base ad un indebito passaggio da relazioni caratterizzate dalla copula is (attraverso cui ci si riferisce normalmente agli affari umani o all’esistenza di Dio) a nuove relazioni caratterizzate invece dalla copula ought.

Volendo dare dei precetti, è invece necessario comprendere adeguatamente la natura umana, arrivare a costruire una convincente antropologia e quindi passare a una riflessione etica fondata sull’antropologia. Alla base del passaggio sull’è-deve si trovano pertanto intrecciati i temi cardine della posizione filosofica humeana: da un lato, il compito essenzialmente descrittivo del filosofo morale e, dall’altro, il carattere sussidiario dell’etica.

Hume osserva come le relazioni espresse dalle proposizioni con la copula ought rappresentano delle relazioni del tutto nuove rispetto a quelle espresse dalle proposizioni con l’is, tanto da ritenere inconcepibile una deduzione delle prime dalle seconde. Ma che tipo di relazioni vengono espresse per mezzo della copula ought? Per Hume, infatti, la ragione è e deve essere sempre schiava delle passioni. Il tipo di relazione espresso dalla copula ought sembrerebbe allora essere quello di una necessaria sudditanza della ragione alle passioni. L’errore alla base dei volgari sistemi morali consisterebbe quindi, da un lato, nel non riconoscere la natura descrittiva della filosofia morale e, dall’altro, nel non cogliere l’essenza passionale della natura umana che porta a parlare di una necessaria sottomissione della ragione alle passioni.

In tale contesto, il brano sulla relazione tra è e deve finisce coll’essere una diretta conseguenza dell’intero sistema filosofico humeano. E quindi, non solo l’is-ought question humeana avrebbe poco a che fare con la fallacia naturalistica mooreana, ma ha anche poco a che vedere con l’is-ought question studiata dagli analisti del linguaggio morale degli anni Cinquanta e Sessanta. L’is-ought question humeana, infatti, non è legata alla preoccupazione mooreana di garantire una piena autonomia all’etica e al suo reame dei valori, ontologicamente differente da quello dei fatti, che era alla base della contrapposizione di Moore alla fallacia naturalistica. Né sembra avere molto in comune con gli studi dei filosofi analitici, volti ad approfondire gli aspetti logico-linguistici del rapporto tra proposizioni fattuali e proposizioni etiche. In Hume c’è una preoccupazione differente: salvaguardare la purezza del compito del filosofo morale, che consiste in una attenta ricognizione della natura umana più che nella formulazione di precetti morali infondati, come spesso accadeva nel XVIII secolo, anche se poi, ben al di là di quello che Hume voleva effettivamente dire, ciò che colpì molto gli analisti del linguaggio morale fu l’uso rigoroso che questi fece del linguaggio.

L’is-ought question e la filosofia analitica

La problematica affrontata dagli analisti del linguaggio morale è una questione prettamente logico-linguistica e la si comprende solamente inserendola all’interno del loro particolare contesto culturale. Ci fu un tempo in cui l’idea dominante nei paesi di lingua inglese era d’altronde quella di considerare la filosofia come un’analisi meramente concettuale o linguistica: era diffusa la convinzione che i tradizionali problemi filosofici potessero essere risolti solo una volta che si fosse fatta chiarezza a proposito dei concetti filosofici rilevanti e quindi del significato e dell’uso dei termini più importanti. In tale contesto, erano molti i filosofi morali che, indipendentemente dalla scuola di appartenenza, intendevano spiegare il significato di termini come «buono», «giusto», «dovere» e mostrare in che modo si potessero giustificare le proposizioni che contenevano espressioni di questo genere.

A partire dal secondo dopoguerra, inizia a diffondersi l’idea di una neutralità morale della metaetica rispetto a qualunque possibile risvolto normativo mentre, in connessione alla neutralità della metaetica, si moltiplicano anche i dibattiti sui rapporti di implicazione tra proposizioni con l’is e proposizioni con l’ought. E i problemi analizzati finiscono con l’essere esclusivamente di natura logico-linguistica; ciò che interessa agli analisti del linguaggio morale è il comportamento logico delle differenti proposizioni esaminate e il tipo di legame presente tra proposizioni prescrittivo-valutative e proposizioni fattuali-descrittive. Il compito principale degli analisti del linguaggio morale è d’altronde quello di presentare un’analisi del significato delle parole o delle espressioni morali che sia sistematica e non più semplicemente rapsodica, come invece accadeva spesso in altri pensatori; solo dopo aver compiuto un’analisi rigorosa del linguaggio morale si ritiene infatti possibile arrivare ad individuare ed a distinguere le argomentazioni morali valide. Ed è in un quadro di questo genere che si inseriscono le prime analisi del linguaggio morale portate avanti da intuizionisti ed emotivisti e, in seguito, le ricerche analitiche di pensatori quali Toulmin, Nowell-Smith ed Hare. Così come è all’interno di questo clima che si inserisce il dibattito sull’is-ought question e che la questione assume delle connotazioni particolari.

A partire dagli anni Cinquanta, fino alla fine del decennio successivo, l’is-ought question viene analizzata in modo proposizionale; ciò che interessa è il tipo di legame esistente tra proposizioni differenti e il punto di partenza è rappresentato dallo studio delle differenze esistenti tra proposizioni con l’is (ossia le proposizioni fattuali che sono, in quanto tali, verificabili o falsificabili), e proposizioni con l’ought (ossia le proposizioni normative, caratterizzate da termini come «buono», «giusto», «dovere»). Quindi, una volta individuati gli aspetti rilevanti dei due tipi di proposizioni, ciò che interessa è capire se sia effettivamente possibile avere a che fare con dei validi sillogismi misti in cui da proposizioni descrittive sia possibile dedurre proposizioni prescrittive. In proposito, la tendenza più diffusa è in questi anni quella di negare la possibilità di una deduzione di questo tipo in base al principio logico secondo cui nelle conclusioni di ogni valido argomento deduttivo non può comparire nulla che non sia già presente nelle premesse.

Sia Hare che Nowell-Smith sostengono ad esempio che le conclusioni valutativo-prescrittive non possono essere dedotte da premesse meramente fattuali-descrittive in base al principio logico che le conclusioni non possono contenere termini che non siano già contenuti nelle premesse. Tra le proposizioni descrittive e quelle prescrittive esiste anzi una vera e propria distinzione di tipo logico. Non si possono tuttavia dimenticare, sempre in questo contesto di analisi logica del linguaggio, alcune voci discordi che iniziano ad insinuare alcuni dubbi sulla legittimità delle argomentazioni più classiche.

Particolarmente efficaci, nei confronti del principio logico classico, furono gli interventi di Rynin e di Prior. Sia nell’articolo di Rynin, che in quello di Prior, infatti, vengono sollevati dei dubbi a proposito del fatto se sia effettivamente un principio della logica che nessuna conclusione di una valida argomentazione possa contenere qualcosa che non sia presente nelle premesse e che, quindi, nessuna proposizione normativa fosse derivabile da una proposizione fattuale. La regola è valida sillogisticamente; ma, al di fuori della sillogistica, sono molti i casi di proposizioni etiche deducibili da proposizioni non etiche. Il famoso principio ritenuto valido dal neopositivismo e da gran parte della filosofia analitica è per questi autori assolutamente falso ed inutilizzabile, a meno di non restringerlo alla logica ordinaria. È in tale contesto che Rynin, ricorrendo al «principio dell’esportazione», dimostra ad esempio di poter passare da:

(N Ÿ F) Æ N
ı
a:
F Æ (N Æ N
ı)

laddove F sta per una proposizione fattuale ed N ed N
ı stanno invece per delle proposizioni normative. Ed è sempre in tale contesto che si inserisce anche l’argomentazione costruita da Prior secondo cui le conclusioni etiche derivano da premesse non etiche:

Bere il tè è diffuso in Inghilterra; pertanto o ‘bere il tè è diffuso in Inghilterra o tutti i neozelandesi devono essere eliminati’. Non c’è niente di peculiare in questa deduzione come deduzione; essa ha la forma ‘P; quindi P o Q’. La premessa è certamente non etica, ma la conclusione lo è.

Articoli di questo genere, per quanto molto interessanti da un punto di vista logico, sono tuttavia assai lontani dalla problematica morale del rapporto tra fatti e valori che era stata al centro della is-ought question mooreana e finiscono quindi coll’essere per certi aspetti «futili», per usare un’espressione utilizzata da Shorter e poi più volte ripresa dagli avversari più disparati e acerrimi della filosofia analitica. Non è tuttavia mio compito, né mio interesse, mettere il dito in una piaga ancora aperta: non è qui in discussione l’utilità di indagini logico-analitiche che per altro, in molti casi, sono tutt’altro che «futili». Il punto che mi sembra interessante sottolineare, è che attraverso queste indagini tecniche sui principi logici e sulla loro applicabilità in ambito sillogistico la problematica morale del rapporto esistente tra fatti e valori sembra passare in secondo piano, esattamente come passa in secondo piano il problema mooreano dell’autonomia dell’etica rispetto alle altre discipline. Tanto più che, col passare del tempo, gli sforzi analitici si concentrano sull’analisi di «esempi e controesempi», la cui unica finalità è quella di mostrare la possibilità di trovare nel linguaggio la prova di un possibile passaggio dal piano descrittivo a quello prescrittivo.

Si moltiplicano gli sforzi degli studiosi per trovare esempi sempre nuovi a favore o meno del passaggio dall’is all’ought, senza alcuna attenzione ai diversi usi di ought. Solo quando ormai i tecnicismi eccessivi dei filosofi analitici sembrano messi da parte, usciranno i primi articoli interessati ad una classificazione dei diversi usi di ought con lo scopo di arrivare ad isolare, tra gli altri, il suo uso morale. Mi riferisco essenzialmente agli interventi di Cameron e soprattutto di Robinson. Infatti, mentre Cameron si limita a sottolineare l’esistenza di una distinzione tra obbligo morale ed obbligo legale-istituzionale, per poi concentrarsi solamente sull’obbligo istituzionale, Robinson si sofferma invece in modo più ampio sull’uso morale di ought, in quanto è tale ought che, a differenza degli altri, può essere utilizzato nei giudizi morali per esprimere la prescrittività delle leggi etiche.

Slittamento metodologico e slittamento tematico

È in tale contesto che mi sembra giustificato proporre due nozioni utili a comprendere le trasformazioni analitiche a proposito dell’is-ought question, ossia la nozione di slittamento metodologico e quella di slittamento tematico. Con la prima espressione mi sembra, infatti, che si riesca per certi aspetti ad inquadrare quanto avvenuto nel corso degli anni Cinquanta presso i metaetici quando, invece che di fatti e principi morali (come accadeva in Moore), si giunge a parlare di proposizioni normativo-valutative e proposizioni fattuali-descrittive. Parlando di slittamento tematico, invece, intendo riferirmi a quanto accade soprattutto a partire dai primi anni Sessanta. Col tempo, infatti, i metaetici non si accontentarono più di avere a che fare semplicemente con proposizioni, ma limitarono il proprio orizzonte argomentativo alla formulazione di esempi e controesempi non necessariamente appartenenti all’universo etico.

Molti simili articoli sono accomunati dall’uso di uno specifico contesto, quello del perseguimento di un certo fine, che è poi anche il contesto tipico degli imperativi ipotetici. Mi sembra infatti che la forma logica di tutti questi esempi sia, in modo più o meno esplicito, la seguente:

PM: se vuoi [... fare, ottenere, raggiungere eccetera] X
pm: se il modo di [...] X è [...] Y
C: allora devi [...] Y

Dalle premesse (PM e pm) descrittive-fattuali-con l’is si ottiene, infatti, una conclusione (C) valutativa-prescrittiva-con l’ought. È in tale ambito che si inserisce, per citare uno tra gli articoli più noti, l’intervento di Black. In particolare, Black costruisce il seguente controesempio a quella che definisce la ghigliottina di Hume (ossia al principio in base al quale non è possibile dedurre l’ought dall’is):

Fischer vuole fare scacco matto a Botwinnik.
L’unico modo per Fischer di fare scacco matto a Botwinnik è di muovere la Donna.
Pertanto Fischer deve muovere la Donna.

In tale controesempio ci si trova di fronte a due premesse fattuali e ad una conclusione non fattuale (cioè una proposizione con should ed ought), proprio come nello schema logico presentato. Chiunque volesse contestare questo controesempio alla ghigliottina di Hume dovrebbe, per Black, arrivare a dimostrare che la corretta conclusione dell’esempio non ha un carattere normativo:

Chiunque voglia negare che l’esempio discrediti la ghigliottina di Hume dovrebbe dimostrare che la conclusione sia in realtà fattuale. Questi potrebbe dire che la conclusione appropriata sarebbe ‘La miglior mossa di Fischer è muovere la regina’ o forse ‘L’unico modo in cui Fischer può vincere è muovendo la regina’. Entrambe le proposizioni sono fattuali nel senso ampio in cui il termine è qui utilizzato.

Per Black, però, la conclusione con should del proprio controesempio non è semplicemente un altro modo per dire che la mossa migliore da farsi «è così e così» o che «l’unico modo per vincere è di fare quella mossa», ma è una conclusione dotata di un particolare carattere normativo che la rende irriducibile a qualunque altra proposizione fattuale, pur seguendo da premesse fattuali.

Ora, senza entrare nel merito di questo caso particolare affrontato da Black, come anche di altri controesempi, e senza pertanto soffermarmi sulle obiezioni che sono state in proposito sollevate, ciò su cui vorrei attirare l’attenzione è il fatto che ci si trova qui di fronte ad una serie di argomentazioni più vicine alla filosofia del linguaggio che all’etica. Gli esempi portati, le giustificazioni ad essi connesse e le molteplici obiezioni mosse hanno d’altronde tutte un carattere molto tecnico e sono per lo più linguistiche e logiche. In tale contesto, per esempio, Black è molto attento a dimostrare la fattualità delle premesse del proprio esempio e la normatività della conclusione, senza apparentemente interessarsi al problema dell’autonomia dell’etica sollevato da Moore, o al problema ontologico (prima ancora che logico-linguistico) del rapporto tra fatti e valori.

Per certi aspetti differente, nonostante ci si trovi ancora una volta in un contesto del tipo esempio-controesempio, è il caso di Searle che forse è il solo a rendersi conto del legame puramente nominale esistente tra l’is-ought question analitica e l’is-ought question metafisico-mooreana, nonostante che la questione, con i filosofi analitici, fosse stata relegata in un ambito logico-linguistico. Scrive infatti Searle:

Una delle più antiche distinzioni metafisiche è quella tra fatto e valore; alla credenza in questa distinzione sottostà la percezione che i valori derivano in qualche modo dalle persone e non possono risiedere nel mondo, perlomeno non nel mondo delle pietre, degli alberi, dei fiumi e dei fatti bruti. Se vi risiedessero, essi cesserebbero di essere valori e diventerebbero semplicemente un’altra parte di questo mondo. Una difficoltà che questa distinzione ha sollevato nella storia della filosofia è che ci sono stati molti modi di caratterizzarla, non tutti equivalenti. Si crede comunemente che Hume vi alludesse in un famoso passo del Trattato, là dove si parla delle vicissitudini del passaggio dall’è al dovrebbe. Moore (1903) vide la distinzione come differenza tra le proprietà naturali come giallo e quelle che chiamava le proprietà non naturali come la bontà.

Per ironia, i continuatori di Moore hanno trasferito questa distinzione metafisica al linguaggio, capovolgendo l’ordine usuale di progressione metafisica e l’hanno interpretata come una tesi sulle relazioni di implicazione nel linguaggio. Così formulata, la tesi nega che alcun insieme di affermazioni descrittive possa mai implicitare un’affermazione valutativa. Ho detto per «ironia», perché, se mai, il linguaggio pullula di esempi contrari alla tesi che dalla descrizione non possa seguire alcuna valutazione. [...] La tesi che dovrebbe non può essere fatto derivare da è è considerata in genere come semplicemente un altro modo di esporre l’opinione o un caso particolare dell’opinione che le affermazioni descrittive non possono implicitare affermazioni valutative. [...] Quel che ci interessa è il dovrebbe e basta, non il dovrebbe da un punto di vista morale. Se si accetta una tale distinzione si potrebbe dire che quello di cui mi occupo è una tesi di filosofia del linguaggio, non di filosofia morale.

Searle coglie la valenza metafisica della distinzione esistente tra fatti, da un lato, e valori e principi morali, dall’altro. Si rende conto dello spessore metafisico ed etico delle analisi di Moore e, quindi, di come questi fosse interessato a sottolineare la differenza ontologica esistente tra buono (proprietà non naturale in quanto valore) e giallo (proprietà naturale in quanto fatto). È del tutto consapevole della problematicità della posizione di Hume e soprattutto delle difficoltà legate alla connessione tra l’is-ought question mooreana e l’is-ought question humeana (la frase di Searle «si crede comunemente che Hume vi alludesse» sembra quasi sottolineare le incertezze inevitabilmente legate ad ogni supposizione a proposito del brano sull’«è-deve» del Trattato). Apre infine la strada, seppure involontariamente, ad una serie di indagini e riflessioni che possano ripercorrere la storia dell’is-ought question alla ricerca delle sue radici metafisiche ed etiche.

Una ricapitolazione a mo’ di conclusione

Se è vero che a proposito della is-ought question è necessario operare una distinzione e separare l’is ought question humeana, quella mooreana e quella analitica, è anche vero che il valore e lo spessore dell’impostazione analitica restano comunque innegabili. Peraltro, la radicale trasformazione di impostazione che ha seguito la ricerca nell’ultimo ventennio ha spesso portato alla comparsa di molti nuovi lavori in cui non si trovano nemmeno degli accenni alle ricerche analitiche precedenti: le teorie etiche normative vengono spesso portate avanti senza alcuna preliminare attenzione al significato delle nozioni in questione; e sono in molti a pretendere di risolvere i problemi affrontati attraverso una combinazione di pregiudizi e retorica.

Se è vero allora che la is-ought question analitica ha finito spesso con l’inaridirsi e l’esaurirsi in seguito agli interventi a volte sterili dei metaetici (perdendo così quell’afflato etico che aveva avuto in Moore e che oggi sembra tornare nuovamente all’attenzione), è anche vero che sarebbe un errore volere a questo punto generalizzare il discorso e rifiutare i dibattiti logico-linguistici. Si rischierebbe, infatti, in questo modo, di commettere l’errore opposto. Si tratta allora di tendere ad una sorta di conciliazione tra la metaetica e l’etica sostanziale in modo da non limitarsi né ad una metaetica vuota, né, tantomeno, ad una etica sostanziale cieca, così da poter riaprire un dibattito filosoficamente pregnante sul rapporto tra fatti e principi, tra essere e dover essere .

 

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