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276 - 29.04.05


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Prove di dialogo
(asimmetrico)

Massimo Rosati



Questo articolo è tratto dal dossier “Democrazia bisognosa di religione?” con il dialogo tra Jürgen Habermas e Joseph Ratzinger, apparso nel numero 83 di Reset (maggio-giugno ‘04).

Le ragioni per le quali guardare con attenzione alla discussione tra J. Habermas, paladino da un punto di vista laico e razionalista di una ragione non «disfattista e scettica», e il Cardinale J. Ratzinger, solitamente presentato come il «guardiano dell’ortodossia» cattolica, sono molteplici e vanno ben al di là della semplice curiosità per un incontro insolito.

In primo luogo, a chi ha occhi per vedere e orecchie per intendere (e Habermas era certamente tra questi), era chiaro da ben prima dell’11 settembre che si imponeva un ripensamento dei rapporti tra Stato liberale, democrazia e religione. Al mondo occidentale si richiedeva, e a maggior ragione si richiede oggi, un esercizio di ripensamento critico (che non significa ovviamente disfattista) del modo in cui ha interpretato i processi di secolarizzazione nel corso della sua storia. Non solo, di fatto, il mondo contemporaneo non è così come la Ragione illuminista lo aveva immaginato, e cioè liberato da un pregiudizio religioso relegato una volta per tutte in uno stadio evolutivo dell’umanità oramai irreversibilmente alle nostre spalle; ma anche in linea di princìpio, da un punto di vista normativo, «addirittura» da versanti laici si è tornati a guardare alle religioni come a «serbatoi» di senso e luoghi privilegiati di fondamentali esperienze individuali e collettive delle quali è difficile fare a meno e di cui è altrettanto difficile (e neanche forse auspicabile, alla luce della storia del Novecento) trovare surrogati politici: il potente reingresso delle religioni nella sfera pubblica – lungo le linee di processi che sociologi come José Casanova chiamano di «de-privatizzazione» della religione, e altri come Gauchet di «pubblicizzazione di credenze private» che chiedono di essere riconosciute nella sfera pubblica – consiglia, o costringe, già solo per ragioni meramente tattiche e prudenziali, a ripensare l’idea dello Stato laico, il punto in cui fissare la linea di separazione tra pubblico e privato, etc. Ma al di là delle semplici considerazioni tattiche, sufficienti solo alla realpolitik, la presenza tra noi di milioni di credenti sinceri, praticanti, ortodossi, critici nei confronti del modo di vita secolarizzato occidentale, è un fattore non solo costitutivo del pluralismo morale delle nostre società, ma anche un qualcosa che dovrebbe rappresentare – per democrazie capaci, in linea di principio, di autocritica e autorevisione – una ragione di riesame del proprio profilo ideologico. Il confronto con forme di vita diverse da quella occidentale, nelle modalità drammatiche del terrorismo o in quelle quotidiane della convivenza nelle nostre città con le comunità di immigrati, dovrebbero ovviamente fare il resto.

Un deficit motivazionale delle democrazie?

In secondo luogo, riaprire il dialogo tra cultura laica e culture religiose è necessario anche alla luce di quel deficit motivazionale di cui le democrazie occidentali soffrono oramai cronicamente e che, da tempo, è al centro dei discorsi specialistici e pubblici. Da questo punto di vista, si può ragionevolmente sostenere che l’attenzione di cui godono le tematiche religiose nella letteratura sociologica e filosofico-politica ha preso il posto del dibattito tra liberali e comunitaristi, rinnovando (da un punto di vista che sembra avere un maggior respiro) la sfida al liberalismo su molti punti già toccati dalla critica comunitarista (concezione del sé, rapporto tra il giusto e il bene, neutralità delle istituzioni rispetto alle concezioni della vita buona).

In terzo luogo, il processo di unificazione europea pone le democrazie del vecchio continente di fronte a rinnovati dilemmi identitari. Al di là della pur significativa e importante polemica sulla menzione delle radici cristiane nella futura Costituzione europea, l’elemento fondamentale è che il carattere aperto della costruzione della comunità sovranazionale cui si sta tentando di dare vita ha luogo, da una parte, in un quadro di mutamento della laicità della sfera pubblica e, dall’altra, di mutamento delle identità religiose e delle modalità dell’esperienza religiosa. L’assetto futuro dei rapporti tra istituzioni europee e identità religiose dipenderà quindi non poco dalla qualità del dibattito pubblico che sapremo avere su come intendere la laicità delle istituzioni (intesa, ad oggi, diversamente nei diversi paesi della Ue) e su cosa definisce l’esperienza religiosa.
Il colloquio tra Habermas e il cardinale Ratzinger è un esempio di questo dibattito.

Habermas, tutt’altro che nuovo al dialogo con i teologi, dà una ulteriore prova tanto della sua sensibilità per le tematiche religiose, sia in senso socio-politico che etico-esistenziale, quanto del suo sobrio ma fermo laicismo e razionalismo. In una serie di scritti di questi ultimi anni, quello che ancora oggi viene a torto considerato un pensatore «religiosamente stonato» ha sottolineato il debito che la normatività della modernità ha nei confronti della tradizione ebraico-cristiana, e i limiti della filosofia nel sostituirsi del tutto e senza residui alla religione, facendosi carico della sua eredità. Questi punti vengono ribaditi anche nel corso del colloquio con il cardinale Ratzinger. Al tempo stesso, Habermas continua a ritenere auto-sufficiente un fondamento puramente politico dello Stato democratico di diritto, difeso nella forma di un repubblicanesimo kantiano. Più sensibile rispetto al passato al deficit motivazionale di cui sembrano soffrire gli Stati di diritto, Habermas chiede oggi allo stesso Stato liberale di produrre in proprio quelle basi motivazionali di cui non può fare a meno. Se la risposta all’interrogativo circa la necessità di fondamenti morali prepolitici (e quindi metafisico-religiosi) continua a essere da parte di Habermas negativa, egli sembra chiedere alla cultura laica liberal-repubblicana sforzi maggiori per tradurre in forme di vita gli astratti princìpi del diritto costituzionale. Consapevole cioè del fatto che i contenuti morali dei diritti fondamentali devono poter «prendere piede» nelle opinioni dei cittadini, farsi habitus mentale e pratica quotidiana di vita, egli torna per esempio sulla controversa nozione di patriottismo della Costituzione, sostenendo con la massima chiarezza che essa vuole indicare l’appropriazione da parte dei cittadini dei princìpi costituzionali non solo nel loro contenuto astratto, ma nel significato concreto che di volta in volta assumono per esempio nei diversi contesti storico-culturali nazionali. L’esempio delle politiche della memoria indica in modo definitivo questa avvertita necessità di una concretizzazione dei princìpi costituzionali in forme di vita capaci di funzionare da (liberale) autonomo fondamento «pre-politico» della lealtà alla Costituzione. D’altro canto, ribadire su basi auto-critiche l’autonomia dello Stato democratico di diritto non significa «spingere all’estremo» la critica della ragione, fino a escludere dal quadro la religione. E ciò, sostiene Habermas, non solo perché, come dato di fatto sociologico, la religione continua a esistere, ma anche perché essa rappresenta per la ragione una sfida: nella religione vi sono potenziali di significato che il discorso razionale non riesce a tradurre fino in fondo in termini secolari; la religione, inoltre, una volta liberata da pretese di autorità, può rappresentare una forma di critica nei confronti delle patologie sociali della modernità. Ciò dovrebbe indurre la ragione da una parte a tentare un’opera attenta di traduzione dei contenuti normativi della religione in termini secolari, e dall’altra a disporsi in un atteggiamento non solo di tolleranza, ma anche di disponibilità all’apprendimento dalla religione.

Rinuncia alle pretese autoritarie e tutela del pluralismo

Questo, d’altra parte, sembra essere il senso della riflessione habermasiana che emerge dal colloquio con il cardinale Ratzinger: religione e ragione devono disporsi oggi ad un atteggiamento di apprendimento reciproco, e devono guardare alla secolarizzazione non come a una forma di imperialismo di una parte sull’altra, ma come a un «processo di apprendimento complementare» in cui entrambe le parti discutono temi controversi in pubblico. Perché ciò sia possibile sono necessarie due condizioni: da una parte che la religione sia disposta ad abbandonare pretese di autorità e ad entrare in quel discorso razionale in cui valgono solo pretese di validità argomentabili razionalmente; dall’altra, che la neutralità del potere statale non sia intesa come generalizzazione politica di una visione del mondo secolarizzata. La neutralità dello Stato di diritto, insomma, deve valere anche a tutela di quelle concezioni religiose del mondo che non possono vedersi negato, a-priori per così dire, un potenziale di verità, o il diritto di entrare criticamente nella discussione pubblica.

A fronte di questa distesa apertura al dialogo, la posizione del Cardinale Ratzinger sembra sottilmente più arroccata su posizioni tradizionaliste. La formula habermasiana dell’«apprendimento reciproco» viene naturalmente richiamata con approvazione. Ragione e religione, sostiene Ratzinger, devono controllarsi a vicenda, censurando l’una le pretese illimitate che ciascuna di esse rischia di avanzare. Tuttavia, la necessità di «un rapporto correlativo tra ragione e fede, ragione e religione» sembra rimanere all’interno della tradizionale concezione scolastica per cui fides quaerens intellectum. Nelle parole del Cardinale Ratzinger permane un non celato rammarico per la fine di un fondamento prepolitico del diritto naturale, per il misconoscimento della «luce divina» della ragione da parte della cultura secolare. Il diritto naturale rimane il ponte attraverso il quale dialogare con la cultura secolare – soprattutto a partire dalla teoria dei diritti umani, integrata, sostiene Ratzinger, da una teoria dei doveri e dei limiti umani –, ma il dialogo tanto con la cultura secolare quanto con le altre aree culturali (Ratzinger richiama quella islamica, quella buddista e induista indiane, oltre a quella cristiana e secolare occidentali. Salta agli occhi l’omissione della tradizione ebraica), di cui giustamente si sottolinea l’interna complessità e non omogeneità, dovrebbe poggiare sulla ricerca all’interno di ciascuna di esse di un fondamento religioso dei diritti umani. La mossa del Cardinale Ratzinger consiste nel cercare di mettere la cultura secolare «in minoranza», così da poter presentare la secolarizzazione europea, in una prospettiva di culture comparate e di sociologia della religione, come una deviazione che necessita di una correzione (la posizione di Habermas sullo stesso punto, come il lettore vedrà da sé, è significativamente diversa). Apprendimento reciproco dunque sì, certamente, giacché il mondo moderno lo impone. Ma la secolarizzazione europea rimane una deviazione rispetto a un mondo in cui la fede illuminava la ragione, e la luce divina fungeva da fondamento prepolitico degli ordinamenti mondani.

 



 

 

 

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