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276 speciale - 29.04.05


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Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls)

Jürgen Habermas



Il 19 gennaio 2004 il cardinale Joseph Ratzinger e Jürgen Habermas si incontrano a Monaco presso la Katholische Akademie in Bayern. Nul numero 83 di Reset (maggio-giugno ‘04) un dossier dal titolo “Democrazia bisognosa di religione?” contiene le trascrizioni degli interventi che qui riportiamo.

Il tema proposto per la nostra discussione ricorda una questione che Ernst Wolfgang Böckenförde, a metà degli anni ’60, ha racchiuso in una pregnante formulazione: lo Stato liberale e secolarizzato si nutre di premesse normative che esso, da solo, non può garantire (Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, 1967, in: Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991, pp. 92 e ss). In essa si esprime il dubbio se lo Stato democratico costituzionale possa rinnovare in maniera autonoma le condizioni normative della propria esistenza, nonché l’ipotesi che questa forma statuale dipenda da tradizioni metafisiche o religiose autoctone, o comunque da tradizioni etiche vincolanti per la collettività. La cosa metterebbe in difficoltà il concetto di uno Stato obbligato, stante il «fatto del pluralismo» (Rawls), alla neutralità in materia di visione del mondo. Tale conclusione, tuttavia, non contraddice l’ipotesi sopra esposta.

Vorrei cominciare guardando il problema da due punti di vista. Da un punto di vista cognitivo, il dubbio rimanda alla questione se il potere politico, dopo la completa positivizzazione del diritto, sia in generale ancora aperto ad una giustificazione secolarizzata, vale a dire post-metafisica o non religiosa. Ma anche ammessa una legittimazione di tal genere, rimane il dubbio se, dal punto di vista motivazionale, una comunità pluralista possa mantenersi stabile poggiando, anziché su un semplice modus vivendi, su un accordo fondamentale di carattere normativo e limitato da procedure e principi. Inoltre, anche se il dubbio viene scacciato, rimane inteso che gli ordinamenti liberali dipendono dalla solidarietà dei cittadini – le cui fonti, questo è il punto, potrebbero esaurirsi a causa di una secolarizzazione della società dai caratteri aberranti. Questa diagnosi non va rigettata, ma non deve essere accolta in senso tale che i più dotti difensori della religione possano, per così dire, derivarne «plusvalore» argomentativo. In alternativa, proporrò di intendere la secolarizzazione sociale e culturale come un processo di apprendimento biunivoco, che costringe tanto le tradizioni illuministe quanto le dottrine religiose a riflettere sui rispettivi confini. Con riferimento alle società post-secolari, infine, si pone la questione di quali siano gli atteggiamenti cognitivi e le attese normative che lo Stato liberale deve pretendere, nei loro rapporti reciproci, dai cittadini credenti e da quelli non credenti.

Una giustificazione secolarizzata?

Il liberalismo politico (che io difendo nella particolare versione del repubblicanesimo kantiano: cfr J. Habermas, L’inclusione dell’altro, Feltrinelli, 1998) si auto-comprende come una legittimazione non religiosa e post-metafisica dei fondamenti normativi di uno Stato democratico costituzionale. Questa teoria si colloca nella tradizione di un diritto di ragione che rinuncia agli impegnativi assunti cosmologici o storico-salvifici delle dottrine, classiche e religiose, del diritto di natura. La storia della teologia cristiana nel Medioevo, in particolare la tarda scolastica spagnola, appartengono naturalmente alla genealogia dei diritti umani. Tuttavia, i fondamenti di legittimazione di un potere statuale che resti neutrale in materia di visioni del mondo derivano, in ultima analisi, dalle fonti profane costituite dalla filosofia del XVII e XVIII sec. Solo molto più tardi teologia e Chiesa superano le sfide spirituali poste dagli Stati costituzionali rivoluzionari. Da parte cattolica, stante un rapporto piuttosto privo di tensioni (gelassenes) con il lumen naturale, in fondo nulla impedisce, se ben intendo, una fondazione autonoma (cioè indipendente dalle verità rivelate) di morale e diritto.

La fondazione post-kantiana dei principi costituzionali liberali si è dovuta confrontare, nel XX sec., più con forme storicistiche ed empiristiche di critica che con i residui di un diritto naturale oggettivo (come l’etica sostantiva dei valori). A mio giudizio, sono sufficienti assunzioni filosoficamente poco impegnative circa il contenuto normativo della costituzione comunicativa di forme di vita socio-culturali per difendere, contro il contestualismo, un concetto non disfattistico di ragione; contro il giuspositivismo, invece, un concetto non decisionistico di validità giuridica. Il compito centrale consiste, allora, nello spiegare: a) perché il processo democratico valga come metodo di produzione legittima di diritto: nella misura in cui assicura le condizioni di una formazione inclusiva quanto discorsiva di opinioni e volontà, esso legittima la presunzione dell’accettabilità razionale dei risultati; e b) perché diritti umani e democrazia si intreccino fin dall’origine nel processo costituente: l’istituzionalizzazione giuridica delle procedure democratiche per la produzione del diritto richiede la contemporanea garanzia dei diritti fondamentali liberali quanto di quelli politici (J. Habermas, Fatti e norme, Guerini e Associati, 1996).

Il punto di riferimento di questa strategia di giustificazione consiste nella costituzione che i cittadini stessi si danno , stringendosi in associazione, non già nel semplice addomesticamento di un potere statuale dato – questo, infatti, deve prima essere prodotto seguendo l’itinerario del processo costituente democratico. Un potere statuale «costituito» (non solo addomesticato per via costituzionale) è giuridificato (verrechtlicht) fin nella sua fibra più intima, in modo tale che il diritto pervada senza residui il potere politico. Nella concezione positivistica del volere statuale, che affonda le sue radici nel periodo della Germania imperiale, la dottrina del diritto pubblico tedesca (da Laband a Jellinek fino a Carl Schmitt) aveva lasciato un varco per una sostanza etica, «dello Stato» o «del politico», sottratta al diritto; nello stato costituzionale, invece, non c’è alcuna istanza il cui potere si nutra di una sostanza pre-giuridica (H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus, «Leviathan» 31, 2003, pp. 362-381). La sovranità pre-costituzionale dei principi non lascia alcun vuoto, che dovrebbe adesso – sotto forma di ethos di un popolo più o meno omogeneo – essere riempito da una sovranità popolare altrettanto sostanziale.

Alla luce di questa eredità problematica, la questione di Böckenförde è stata intesa come se un ordinamento costituzionale integralmente positivizzato avesse bisogno, come puntello cognitivo dei propri fondamenti di validità, della religione o di qualche altra «potenza coesiva». In questa versione, la pretesa di validità del diritto positivo è rimessa a un suo radicamento nelle convinzioni, etiche e pre-politiche, di comunità nazionali o religiose, poiché un tale ordinamento giuridico non può essere legittimato in maniera auto-referenziale solo da procedure giuridiche poste per via democratica.

Quando, però, si concepisce il processo democratico non, positivisticamente, come Kelsen o Luhmann, ma come un metodo per produrre legittimità dalla legalità, non insorge quel deficit di validità che l’«eticità» sarebbe chiamata a riempire. Rispetto a una concezione dello stato costituzionale ispirata alla destra hegeliana, la linea proceduralista, facente capo a Kant, insiste su una giustificazione dei principi costituzionali autonoma e con pretesa di risultare razionalmente accettabile da parte di tutti i cittadini.

Dispendio motivazionale e pratica democratica

Nel seguito muovo dall’assunto secondo cui la costituzione di uno stato liberale sappia provvedere al proprio bisogno di legittimazione in modo autosufficiente, ovvero a partire dalle risorse cognitive di un’economia argomentativa indipendente da tradizioni religiose o metafisiche. Nonostante tale premessa, rimane un dubbio di carattere motivazionale. I presupposti normativi di uno stato costituzionale democratico, infatti, sono più impegnativi per chi assume il ruolo di cittadino dello Stato, quindi di autore del diritto, rispetto a chi assume il ruolo di membro della società, rientrando così tra i destinatari del diritto. Da costoro, in effetti, ci si aspetta solo che facciano valere le rispettive libertà (e pretese) senza oltrepassare i limiti posti dalle leggi. Rispetto alla semplice osservanza di leggi coercitive di libertà, sono ben diverse le motivazioni e gli atteggiamenti che ci si attende da cittadini che hanno da assumere il ruolo di co-legislatori democratici.

Questi devono far valere i propri diritti di comunicazione e partecipazione in maniera attiva e, anzi, non solo nell’ottica di un illuminato autointeresse, ma nella prospettiva del bene comune. Per tutto questo, il dispendio motivazionale richiesto è molto alto e non può essere imposto per via legale. Un dovere di partecipazione al voto sarebbe, in uno stato di diritto democratico, un corpo estraneo, un po’ come una solidarietà imposta per legge. La disponibilità, da parte dei cittadini di una comunità liberale, a farsi carico, all’occorrenza, delle istanze di concittadini estranei e anonimi e ad accettare sacrifici per l’interesse comune può essere soltanto presunta. Per questo motivo le virtù politiche, anche se sono ripagate in maniera non proporzionale, sono essenziali per l’esistenza della democrazia. Sono la posta della socializzazione e della consuetudine alle pratiche e agli atteggiamenti mentali che caratterizzano una cultura politica liberale. Lo status di cittadino è per così dire incassato in una società civile nutrita da fonti spontanee o, se si preferisce, «pre-politiche».

Da ciò non segue che lo stato liberale sia incapace di riprodurre autonomamente le proprie premesse motivazionali facendo ricorso a risorse secolarizzate. I motivi per cui i cittadini partecipano al confronto e al processo decisionale si radicano certo in progetti individuali e in forme di vita culturali. Le pratiche democratiche, però, sviluppano una dinamica politica propria. Solo uno stato di diritto senza democrazia, cui in Germania siamo stati abituati sufficientemente a lungo, suggerirebbe una risposta negativa alla domanda di Böckenförde: «Popoli uniti in forma statuale possono davvero sussistere facendo esclusivo riferimento alla prestazione di garanzia della libertà individuale, senza un vincolo unificante che sia presupposto di questa libertà?». Lo Stato di diritto costituito democraticamente non garantisce solo le libertà negative affinché i singoli membri della società possano curare il proprio bene; mettendo a disposizione libertà comunicative, infatti, esso mobilita anche la partecipazione dei cittadini al pubblico dibattito su temi che riguardano contemporanemente tutti. Il perduto «vincolo unificante» è ora un processo democratico in cui, in ultima istanza, è in discussione la giusta interpretazione della costituzione.

Questo è quello che si verifica, per esempio, nelle attuali divergenze sulla riforma del welfare, sulla politica dell’immigrazione, la guerra in Iraq e la cancellazione del servizio militare obbligatorio: non si tratta solo di singole policies, ma sempre anche di interpretazioni controverse di principi costituzionali – e, implicitamente, di come vogliamo pensarci, in quanto cittadini della Repubblica federale e come europei, alla luce della molteplicità delle nostre forme di vita culturali e del pluralismo in fatto di visioni del mondo e convinzioni religiose. Certamente, considerando il passato, un comune retroterra religioso, una lingua comune e soprattutto il recente risveglio di una coscienza nazionale sono stati di grande aiuto per la creazione di una solidarietà civica altamente astratta. Le convinzioni repubblicane, però, nel frattempo si sono ampiamente sciolte da questi ancoraggi prepolitici – che noi non siamo pronti a «morire per Nizza» non rappresenta più un’obiezione contro una Costituzione europea.

Si pensi al dibattito etico-politico sull’olocausto e sui crimini di massa, necessario perché la cittadinanza della Repubblica tedesca divenisse consapevole della conquista rappresentata dalla Costituzione. L’esempio di una «politica della memoria» autocritica (che nel frattempo ha perso i caratteri di eccezionalità, diffondendosi anche in altri Paesi) mostra come i legami al patriottismo della costituzione si formino e si rinnovino nel medium della politica stessa.

Contro un fraintendimento assai diffuso, «patriottismo della Costituzione» significa che i cittadini si appropriano dei principi della Costituzione non solo nel loro contenuto astratto, ma anche, partendo dal contesto della rispettiva storia nazionale, nel loro significato concreto. Se i contenuti morali dei diritti fondamentali devono prendere piede a livello di convincimenti personali (gesinnungen), il livello cognitivo non basta. Solo per la integrazione di un ordine cosmopolitico (se mai un giorno esso si darà) sarebbero sufficienti ragionamento morale e concorde indignazione su scala mondiale nei confronti di grosse violazioni dei diritti umani.
Tra i membri di una comunità politica si sviluppa solidarietà – come sempre anche astratta e giuridicamente mediata – se, innanzitutto, i principi di equità si fanno strada nell’intreccio più fitto degli orientamenti valoriali.

Religione, sfida cognitiva per la ragione

In base alle considerazioni fatte finora, la natura secolare dello stato costituzionale democratico non presenta alcuna debolezza insita nel sistema politico in quanto tale, dunque interna, che comprometta un’autostabilizzazione nell’aspetto cognitivo o motivazionale. Con ciò non sono esclusi motivi esterni. Una modernizzazione aberrante della società presa nel suo complesso potrebbe rendere molto debole il legame democratico ed esaurire quella particolare forma di solidarietà da cui lo Stato democratico dipende, senza poterla imporre, però, per via giuridica. Si presenterebbe allora proprio quella situazione che Böckenförde vede: la trasformazione dei cittadini di società liberali benestanti e pacifiche in monadi isolate, che agiscono solo sulla base del proprio interesse e usano i propri diritti individuali come armi contro il prossimo. Evidenze di un simile sfaldamento della solidarietà tra cittadini dello Stato si mostrano nel più ampio contesto della dinamica, non politicamente controllata, dell’economia e della società globalizzata.

I mercati, che non possono essere democratizzati come le amministrazioni statali, assumono crescenti funzioni di regolazione in ambiti della vita che, finora, sono stati tenuti insieme normativamente, quindi con la politica o con forme pre-politiche di comunicazione. In questo modo, non solo le sfere private vengono spostate in misura crescente verso meccanismi di azione volti al perseguimento del successo e orientati dalle preferenze individuali; anche l’ambito sottoposto al vincolo di legittimazione pubblica viene a restringersi. L’assolutizzazione dell’ottica privata (privatismus) del cittadino è rafforzata dalla scoraggiante perdita di efficacia di un processo di formazione democratica delle decisioni e delle opinioni che, per ora, funziona parzialmente solo nelle arene nazionali e che perciò non raggiunge i processi decisionali spostati a livelli sopranazionali. Anche l’affievolirsi della speranza nella comunità internazionale quale forza strutturante in ambito politico incoraggia la tendenza alla depoliticizzazione dei cittadini. Di fronte ai conflitti e alle intollerabili ingiustizie sociali di una società globale in gran parte frammentata, cresce la delusione ad ogni ulteriore insuccesso sulla via, intrapresa dopo il 1945, di una costituzionalizzazione del diritto dei popoli.

Le teorie postmoderne concettualizzano le crisi attraverso una critica della ragione: non le descrivono come la conseguenza di un esaurimento selettivo dei potenziali di razionalità comunque insiti nella modernità occidentale, ma come logico risultato del programma di una razionalizzazione spirituale e sociale autodistruttiva. Uno scetticismo radicale nei confronti della ragione è invero originariamente estraneo alla tradizione cattolica. Il cattolicesimo, tuttavia, ha avuto difficoltà fino agli anni ’60 del secolo scorso a dialogare con il pensiero secolare di umanesimo, illuminismo e liberalismo politico. Qui trova oggi risonanza quel teorema secondo cui solo l’orientamento religioso verso un punto di riferimento trascendente potrebbe far uscire dal vicolo cieco una modernità contrita. A Teheran un collega mi chiese se, da un punto di vista di comparazione delle culture e di sociologia della religione, la secolarizzazione europea non sia il caso autenticamente abnorme che deve essere corretto. Ciò ricorda il clima della Repubblica di Weimar, Carl Schmitt, Heidegger o Leo Strauss.

Ritengo che sarebbe meglio non spingere l’interrogativo – se una modernità ambivalente si stabilizzi solo grazie alle risorse secolari di una ragione comunicativa – fino al parossismo, in un’ottica di critica della ragione: è preferibile, semmai, sdrammatizzare la domanda, considerandola una questione empirica aperta. Per questo vorrei far entrare nella discussione il fenomeno della persistenza della religione in un ambiente sempre più secolare, assumendolo, però, non in qualità di semplice dato di fatto sociale. La filosofiadeve prendere sul serio questo fenomeno, per così dire, dall’interno, assumendolo come una sfida cognitiva. Prima di seguire questa linea di discussione, vorrei però indicare una plausibile diramazione del dialogo. Lungo il tragitto della radicalizzazione della critica della ragione, la filosofia si è mossa anche verso una riflessione sulle proprie origini metafisico-religiose e, occasionalmente, si è lasciata coinvolgere nel dibattito con una teologia che, per parte sua, ha cercato una conciliazione nei tentativi filosofici di un’auto-riflessione (posthegeliana) della ragione su se stessa (P. Neuner, G. Wenz, a cura di, Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002).

Digressione

Punto di aggancio per il discorso filosofico su Ragione e Rivelazione è una figura di pensiero che si presenta continuamente: la ragione che riflette sulle proprie radici più profonde si scopre originata da un’istanza altra, della quale è costretta a riconoscere il fatale potere, se non deve perdere il proprio orientamento razionale nel vicolo cieco di un’auto-appropriazione ibrida. Il modello consiste nell’esercizio di un mutamento radicale compiuto, o almeno innescato, con le proprie forze, di una conversione della ragione attraverso la ragione – è indifferente se la riflessione, come per Schleiermacher, comincia dall’auto-coscienza del soggetto conoscente e agente o, come per Kierkegaard, dalla storicità di un intimo auto-accertamento esistenziale o ancora, come per Hegel, Feuerbach e Marx, da urtanti lacerazioni nei rapporti etici. Senza avere un’iniziale intento teologico, una ragione che diventa consapevole dei propri limiti si supera in direzione di qualcosa d’altro: sia che ciò avvenga nella fusione mistica con una coscienza cosmica, nell’attesa disperante dell’Evento (Ereignis) storico di un messaggio salvifico o nella forma di solidarietà anticipante nei confronti di umiliati e offesi, tesa ad accelerare la salvazione messianica. Queste divinità anonime della metafisica post-hegeliana – la coscienza cosmica, l’evento insondabile, la società non alienata – sono facili prede della teologia. Si prestano infatti ad essere decifrate come pseudonimi della Trinità del Dio personale che comunica se stesso.

Questi tentativi di rinnovare, dopo Hegel, una teologia filosofica, destano in ogni caso più simpatia di quel nietzcheanesimo che si limita a prendere in prestito i tratti caratteristici del Cristianesimo - ascolto e apprendimento, raccoglimento e attesa della Grazia, avvento e evento – per riportare ad un tempo arcaico indefinito, antecedente a Cristo e Socrate, un pensiero svuotato del suo nucleo proposizionale. All’opposto si colloca una filosofia che, consapevole della propria fallibilità e della fragilità della propria posizione nell’edificio differenziato della società moderna, insiste sulla differenza di genere (la cosa non va intesa assolutamente in senso denigratorio) tra discorso laico, con pretesa di risultare accessibile a tutti, e discorso religioso, dipendente da verità rivelate. Diversamente che per Kant e Hegel, questa delimitazione grammaticale non si lega alla pretesa filosofica di definire autonomamente cosa è vero e cosa è falso nei contenuti delle tradizioni religiose, al di là del sapere mondano socialmente istituzionalizzato. Il rispetto, che va di pari passo, sul piano cognitivo, con questa sospensione del giudizio, è originato dalla considerazione per persone e forme di vita che trovano nelle convinzioni religiose la fonte dell’integrità e dell’autenticità. Ma il rispetto non è tutto, la filosofia ha motivo per mostrarsi pronta ad apprendere dalle tradizioni religiose.

Secolarizzazione come apprendimento reciproco

In contrasto con la sobrietà etica del pensiero postmetafisico, cui si sottrae ogni concetto generale vincolante di vita buona ed esemplare, nelle Sacre Scritture e nelle tradizioni religiose vi sono intuizioni, sull’errore, sulla redenzione e sulla salvezza da una vita esperita come priva di speranza, che nei secoli sono state sottilmente articolate e tenute vive per mezzo della pratica ermeneutica. Per questo, nella vita delle comunità religiose, nella misura in cui evitano dogmatismo e costrizioni della coscienza individuale, può rimanere intatto quello che altrove è andato perduto e non può essere prodotto nuovamente soltanto con il sapere professionale di esperti: possibilità di espressione sufficientemente differenziate, sensibilità per vite andate male, per le patologie sociali, per l’insuccesso di progetti di vita individuali e per le deformazioni di contesti di vita sfigurati. A partire dall’asimmetria delle rispettive pretese epistemiche si può fondare una disponibilità all’apprendimento della filosofia nei confronti della religione: non per motivi funzionali, ma – in ricordo del riuscito processo di apprendimento «hegeliano» – per motivi di contenuto.

La reciproca compenetrazione di Cristianesimo e metafisica greca ha prodotto non solo la forma intellettuale della dogmatica teologica e una – non del tutto benefica – ellenizzazione del cristianesimo. Ha anche incoraggiato l’assorbimento, per tramite della filosofia, di contenuti genuinamente cristiani. Questo processo si è concentrato su reti di concetti normativi fortemente connotate, come responsabilità, autonomia e giustificazione, come storia e memoria, rinnovamento, innovazione e ritorno, emancipazione e realizzazione, interiorizzazione, estraneazione e incarnazione, individualità e società. Esso ne ha certamente trasformato il senso religioso originario, ma non li ha deflazionati e consumati in modo da svuotarli di significato. La traduzione dell’idea dell’uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio nell’uguale valore e dignità di tutti gli esseri umani è un esempio di traduzione che salva il contenuto originario. Essa rende accessibile il contenuto dei concetti biblici, oltre i confini di una comunità di fede, a tutti coloro che non credono o professano altre fedi. Benjamin fu una persona cui riuscirono, alcune volte, simili traduzioni.

Sulla base di questa esperienza di liberazione secolarizzante dei potenziali di significato incapsulati nella religione, possiamo dare un senso non capzioso al teorema di Böckenförde. Ho citato la diagnosi in base a cui l’equilibrio stabilitosi nella modernità tra i tre grandi mezzi di integrazione sociale è in pericolo, dal momento che i mercati e il potere amministrativo spodestano da un numero sempre più grande di ambiti della vita/sfere vitali la solidarietà sociale, cioè un coordinamento dell’azione basato su valori, norme e uso della lingua volto all’intesa.
Per questo è anche nel proprio interesse, per lo Stato costituzionale, trattare con rispetto tutte le fonti di cultura da cui si alimentano la coscienza normativa e la solidarietà dei cittadini. Questa consapevolezza fattasi conservatrice si riflette nel discorso della «società post-secolare» (K. Eder. Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?, «Berliner Journal für Soziologie», 3, 2002, pp. 331-343).

Con ciò non si intende solo il dato di fatto, che la religione si afferma in un ambiente sempre più secolare e che la società deve tener conto della sopravvivenza delle comunità religiose. L’espressione «post-secolare» non tributa semplicemente alle comunità religiose un pubblico riconoscimento per il contributo funzionale che esse prestano per la riproduzione delle motivazioni e degli atteggiamenti desiderati. Nella consapevolezza pubblica di una società post-secolare si riflette piuttosto una visione normativa che ha conseguenze per i rapporti politici tra cittadini non credenti e credenti. Nella società post-secolare si impone il riconoscimento del fatto che la «modernizzazione della consapevolezza pubblica» coinvolge e rende riflessive mentalità, religiose e laiche, asincrone. Entrambe le parti possono dunque prendere sul serio i reciproci contributi su temi controversi nell’opinione pubblica politica anche per motivi cognitivi, se intendono insieme la secolarizzazione della società come un processo di apprendimento complementare.

Attese normative verso credenti e non credenti

Da un lato la consapevolezza religiosa è stata obbligata a processi di adeguamento. Ogni religione è originariamente «visione del mondo» o «dottrina comprensiva» anche nel senso che rivendica l’autorità di strutturare in toto una forma di vita. La religione ha dovuto rinunciare a questa pretesa di monopolio dell’interpretazione e di organizzazione complessiva della vita, dati i vincoli della secolarizzazione del sapere, della neutralità del potere statale e della libertà di religione generalizzata. Con la differenziazione funzionale di sotto-sistemi sociali parziali, anche la vita delle comunità religiose si separa dal proprio contesto sociale. Il ruolo del membro della comunità di fede si differenzia da quello del cittadino della società. E dal momento che lo Stato liberale dipende da una integrazione politica dei cittadini che superi un semplice modus vivendi, tale differenziazione delle appartenenze non può esaurirsi, per l’etica religiosa, in un adattamento cognitivo senza pretese specifiche a leggi imposte da parte della società secolare.
Piuttosto, l’ordinamento giuridico universalistico e la morale sociale egalitaria devono unirsi così profondamente all’etica della comunità da risultare reciprocamente coerenti. Per questo «incastro» (Einbettung) John Rawls ha scelto l’immagine del «modello»: questo «modello» della giustizia mondana, sebbene costruito tramite principi neutrali rispetto alle visioni del mondo, deve risultare adatto ad ogni contesto di giustificazione ortodosso che volta per volta si presenti (J.Rawls. Liberalismo Politico, Edizioni di Comunità, 1994).

Questa aspettativa normativa, a cui lo Stato liberale rapporta le comunità religiose, si incontra con i loro stessi interessi nella misura in cui si apre la possibilità di esercitare, tramite l’opinione pubblica politica, un influsso sulla società nel suo complesso. Certo il carico di conseguenze della tolleranza, come mostrano i regolamentazioni sull’aborto più o meno liberali, non si distribuisce simmetricamente tra credenti e non credenti; tuttavia, anche la coscienza laica non beneficia gratis della libertà negativa di religione. Da essa ci si attende l’acquisizione di un rapporto auto-riflessivo con i limiti dell’Illuminismo. L’atteggiamento tollerante di società pluraliste con ordinamento liberale non chiede solo ai credenti la propensione, nel rapporto con i non credenti e i credenti di altri fedi, a dover ragionevolmente attendere la sopravvivenza di un dissenso. Reciprocamente, questa stessa propensione è richiesta, nel quadro di una cultura politica liberale, ai non credenti nel rapporto con i credenti.

Per il cittadino che sia religiosamente stonato ciò si traduce nell’invito, tutt’altro che banale, a caratterizzare il rapporto di fede e sapere in modo autocritico, dalla prospettiva di un sapere mondano. L’aspettativa di un disaccordo duraturo tra fede e sapere merita allora il predicato «ragionevole» solo se alle convinzioni religiose è riconosciuto, dal punto di vista del sapere laico, uno status epistemico, che non è semplicemente irrazionale. Nell’opinione pubblica politica, perciò, visioni del mondo naturalistiche, debitrici di una rielaborazione speculativa di informazioni scientifiche e rilevanti per la auto-comprensione etica dei cittadini, non godono prima facie di alcuna priorità rispetto a concezioni, di natura religiosa o cosmologica, concorrenti.

La neutralità del potere statale per ciò che concerne la visione del mondo, garanzia di eguali libertà etiche per ogni cittadino, è inconciliabile con la generalizzazione politica di una visione del mondo secolaristica. I cittadini secolarizzati non possono, finché compaiono nel loro ruolo di cittadini dello Stato, disconoscere un potenziale di verità in linea di principio alle concezioni del mondo religiose, né contestare ai propri concittadini credenti il diritto di contribuire alle discussioni pubbliche in lingua religiosa. Una cultura politica liberale può persino richiedere ai cittadini secolarizzati di partecipare allo sforzo di traduzione di materiali significativi dalla lingua religiosa ad una lingua accessibile a tutti (cfr J. Habermas, Glauben und Wissen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001).
(traduzione dal tedesco di René Capovin)


 

 

 

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