Da un dossier pubblicato su Reset numero 95, maggio giugno 2006, pubblichiamo questo articolo. Allora la discussione prendeva spunto dal caso delle vignette danesi e da una provocazione lanciata dall’intellettuale egiziano Sayed Yassin sul reato di negazionismo punito con il carcere in alcuni paesi europei.

La questione posta da Sayed Yassin a proposito della Shoah e della comparazione con la questione delle vignette da molti può essere considerata inaccettabile. Non sono di questo avviso. Io ritengo che la domanda che pone Yassin sia saliente e che richieda una risposta non condiscendente, ma esigente. Nella fattispecie riguarda una questione di metodo, prima ancora che di contenuto. Risponderò a Yassin che esiste un tratto di sacralizzazione della Shoah, ma anche che esiste una discussione pubblica sulla sua storicità, sulle dinamiche che la connotano e sulla comparabilità. Questa discussione non ha un carattere identitario. Ha un carattere storico e riguarda la costruzione di una coscienza pubblica avvertita e critica.

Quando si discute di Shoah, è di questo che si discute, sulla base di tre principi. Ovvero:

la Shoah è un evento comprensibile e comparabile nella storia;

quell’evento contiene elementi fondamentali che costituiscono un archetipo dello sterminio contemporaneo rispetto ai comportamenti dei carnefici, degli spettatori e delle vittime. Ma anche in relazione alle tecniche dello sterminio, alla radicalità del suo progetto, all’apparato ideologico dispiegato, alla mobilitazione sociale, all’uso del corpo dei perseguitati;

la questione della Shoah non riguarda esclusivamente gli ebrei. In altre parole non è una questione privata o esclusiva tra gli ebrei e il mondo. Con Primo Levi dirò che riguarda ciò che “il mondo, ovvero gli uomini, sono capaci di fare”.

Dei tre punti che ho premesso e che costituiscono il fondamento della mia risposta a Yassin il più problematico è sicuramente il secondo. È quello su cui si è costruita nel tempo un’immagine, una retorica e una coscienza pubblica della Shoah e su cui, infine, si è prodotta anche una visione sacralizzante della Shoah. Considerare la Shoah un archetipo implica riconoscere che costituisce un distillato di molti aspetti, ma che tutto questo non impedisce di procedere per comparazione. Allo stesso tempo individuarla come archetipo del meccanismo della modernità (sulla scorta della lettura proposta da Zygmunt Bauman nel suo Olocausto e modernità), implica leggere quell’evento al di là e oltre lo spazio geografico in cui si è collocato.

Dire che la Shoah anticipa e permette la modernità compiuta, il rapporto tra potere e individuo nella società attuale, implica riconoscere la operatività dei suoi meccanismi a prescindere dalle ideologie che l’hanno realizzata, e dal contesto geografico all’interno del quale si è prodotta. C’è un rapporto tra corpi e potere, tra potere e dominio e governo del corpo degli altri che si inaugura ad Auschwitz, ma che poi non si ferma a quei cancelli e invade la nostra quotidianità di modernità compiuta. Quotidianità che indifferentemente coinvolge Tokyo, le baraccopoli brasiliane, Teheran.

Laddove il governo del corpo degli altri si esprime attraverso l’espropriazione della possibilità individuale e autonoma di decidere per sé, lì è in atto una procedura il cui esito finale si è dato nell’archetipo della Shoah. Può piacere o no, ma nel momento in cui il presidente Ahmadinejad dice ciò che dice sulla inesistenza della Shoah, la conseguenza è una sola: gli altri, quelli diversi o opposti al suo scenario sociale e culturale non hanno diritto di esistenza. A essi è applicabile la stessa morale pubblica in atto nei regimi totalitari dell’Europa di metà del Novecento: l’approntamento di treni da riempire di individui indesiderati – comunque ingombri in quanto “si trovano dove non dovrebbero trovarsi” – per inviarli verso il nulla. Quando si indica in una realtà complessa la fonte del “male” e nella eventualità di eliminarla la possibile “salvezza” vuol dire che nella testa di chi sta parlando, quei treni hanno ripreso la loro funzione e la loro folle corsa verso la morte e che quell’archetipo è di nuovo all’opera.

Yassin propone una sovrapposizione e la propone a mio avviso con un doppio proposito:

dire indirettamente che la questione della Shoah resta un fatto occidentale mentre le conseguenze pratiche di quell’evento (ovvero la nascita dello Stato di Israele e il sostegno alla sua esistenza come prezzo da pagare per quel precedente) ricadono in gran parte sui paesi arabi (una realtà culturale e geografica che, a giudizio di Yassin, con quell’evento non ha nessun rapporto e men che meno responsabilità);

sostenere che la questione della non criticabilità della Shoah se stabilisce un interdetto, egualmente dovrebbe valere per la questione delle vignette su Maometto.

Non credo che l’ironia sia di per sé uno strumento intellettuale distruttivo. Talora insieme al sarcasmo, l’ironia è anche uno strumento di conoscenza e non solo di giudizio. Non nego che assumere entrambi come un giudizio contenga anche la convinzione che l’oggetto sottoposto a ironia e sarcasmo rappresenti un disvalore. Nelle vignette su Maometto c’era anche un giudizio di questo tipo. In merito a questo è d’obbligo esprimere un giudizio negativo. Ma non c’era solo questo. C’era anche la proposta che criticare i simboli e le credenze religiose è possibile e non costituisce un interdetto. In ogni caso la scena successiva alla pubblicazione delle vignette in Occidente non è stata né l’assalto a una moschea né la caccia al musulmano o un pogrom anti-islamico nelle strade. Si può protestare in molti modi. Bruciare in effigie qualcuno comunque non è una scena accettabile. Questo è un terreno a cui Yassin non può sottrarsi, altrimenti questo è solo un dialogo tra sordi – o peggio – un dialogo finto. Il problema tuttavia è il seguente: in quelle vignette c’era un giudizio complessivo sull’islam e sul profeta? C’era un giudizio che riguarda la struttura della credenza religiosa, una dissacrazione della teologia? In quanto tale il discorso religioso si sottrae all’analisi critica e alla decostruzione?

Non sono favorevole al fatto che vigano delle leggi che limitano la libertà di pensiero e di espressione, ma esse hanno una storia e con quella occorre confrontarsi. Un sistema politico vara una legge che concerne la libertà di espressione rispetto a ideologie o pratiche che hanno avuto effetti distruttivi sulla vita degli individui per due motivi: per fare i conti con una storia e dunque prendere atto che si è dato un precedente e che le risorse culturali e sociali per farvi di nuovo fronte non garantiscono che non si ripeta. Oppure per esorcizzare un problema. La differenza tra questi due atteggiamenti riguarda non gli effetti di una legge o di un sistema punitivo, ma le iniziative culturali che l’accompagnano e dunque la discussione pubblica che si sviluppa e che si intende sollecitare.

In ogni caso il varo di una legge implica un duplice sguardo pessimista: da una parte sulla possibilità che il passato della storia serva da memoria per il futuro; dall’altra sulla eventualità che ci sia una presenza intellettuale e culturale collettiva in grado di mettere a tema l’attenzione sulle forme di intolleranza e di insofferenza che hanno prodotto fenomeni persecutori e stermini.

Nel caso specifico dello storico David Irving si può dire che a) David Irving era consapevole che in Austria vige una legge che avrebbe sancito l’atto che stava compiendo; b) che si può discutere dell’opportunità di arrestarlo, ma in ogni caso una legge o la si applica o la si rimuove; c) che il varo di quella legge nel caso specifico dell’Austria implica non voler fare i conti con l’ambiguità di fondo che ha connotato l’Austria negli anni dell’Anschluss (1938-1945). In quel frangente infatti l’accoglienza che fu riservata al Führer fu a dir poco entusiastica e la memoria, dopo il 1945, di un paese che si presentava come la prima vittima del nazismo era quantomeno forzata.

Il punto, tuttavia, è che una legge o un interdetto non nascono per evitare che una cosa accada, ma spesso sono la risposta che una società politica sceglie per prevenire il ripetersi di una cosa che ha già sperimentato e che ha significato un limite alla libertà, e talora alla vita, di individui. Ciò detto intendo proporre a Yassin un ragionamento a proposito della Shoah con il dichiarato proposito di invitarlo a riflettere con identica modalità sull’islam e su Maometto.

Nella tesi di Yassin vedo due questioni: una di merito e una di metodo.
Prima questione. La Shoah è un fatto storico. Si può parlare di Maometto o il Corano come fatti e prodotti storici, distinti rispetto all’ambito del linguaggio teologico? Se la risposta è affermativa allora la comparazione su come si discute di Shoah e su come si discute di Maometto può proseguire, altrimenti la proposta di Yassin rischia di essere una provocazione intelligente, ma non pertinente. In altre parole un escamotage per evitare di discutere un problema, anzi per invitare ad erigere una nuova barriera alla libera discussione.

Seconda questione. Per parlare di fatti storici occorre una metodologia. Non credo di forzare se propongo che la questione di Maometto e delle vignette concerne la scienza della religione. Se è così lo strumento per affrontarla non è la teologia, bensì la storia della religione come fatto storico. Vi rientrano molti aspetti: per esempio la storia della pietà; quella della fede popolare; quella del sentimento del sacro; quella della costruzione del testo sacro di riferimento; quella dei commenti e delle interpretazioni. E da ultimo la costruzione della identità religiosa come costrutto storico. Rimango alla questione della Shoah e delle procedure di analisi che quella questione richiama.

Di che discutiamo, quando discutiamo della Shoah? Di due cose essenzialmente: 1) discutiamo di noi, dopo di allora e più direttamente di noi, di tutti noi, oggi. Ovvero di noi qui e ora e del nesso che stabiliamo con un passato che ci riguarda; 2) discutiamo non solo di un oggetto e di un evento, ma anche del suo montaggio.

La questione della memoria della Shoah è sicuramente un problema. Scrivo la memoria della Shoah e non la Shoah perché la Shoah è un fatto avvenuto nella storia e la sua memoria, ovvero la conservazione, la ricostruzione e il confronto con quell’evento costituisce per molti aspetti una fonte di inquietudine. Con il trinomio conservazione, ricostruzione e confronto intendo in quale luogo della nostra scala di valori e in quale luogo della nostra riflessione pubblica noi collochiamo quell’evento e il confronto con quel fatto. Tutti questi passaggi, tuttavia non riguardano fatti, concernono atti, ovvero chiamano in causa modi di pensare, scale di valori e forme dell’agire, individuali, collettivi, pubblici. In una parola: procedure di costruzione per una politica della coscienza pubblica. La narrazione della storia spesso viene fatta coincidere con l’esposizione dei fatti. Ma i fatti sono degli elementi attraverso i quali si esprime il rapporto con la storia da parte di coloro che vogliono discuterne. Quel rapporto non è definito dai fatti, ma da pratiche. In quelle pratiche rientrano mentalità, convinzioni, procedure di indagine, informazioni, letture, esperienze, memoria pubblica e individuale.

In breve quelle pratiche non sono i fatti e agiscono accanto a noi, a ciascuno di noi, mentre discutiamo e “ricostruiamo” scenari di fatti. Diversamente, se noi sovrapponiamo fatti e pratiche e tutto diventa “fatto” allora discutiamo di uso politico della storia. Ma allora bisogna dichiarare qual è il fine della propria riflessione, e il montaggio della propria esposizione.

La riflessione pubblica sulla storia non è un giallo in cui la scoperta dell’assassino si trova all’ultima pagina. Giocare al gioco delle tre carte quando si discute di storia e di passato, soprattutto se quel passato mobilita emozioni, sentimenti e risentimenti, non è accettabile. In ogni caso non ne vale la pena. Provo allora a riepilogare. Nella storia della Shoah e nel valore che ha la memoria della Shoah, la sfida consiste nel sottrarsi all’eventuale attrazione verso l’ineffabile o il “terrifico” e dunque scavare fino a far emergere tutti gli “aspetti di razionalità” che in essa si sono espressi. Trovare gli “aspetti di razionalità” implica comprendere. E comprendere implica rinunciare o opporsi alla sacralizzazione, per scegliere la compararazione.

La Shoah non è un fatto misterico e per comprendere quel fatto storico occorre scavare per ritrovare uomini e donne che hanno agito, scelto, pensato dentro al dispiegarsi di quell’evento. Ovvero occorre accanto alla “storia-battaglia” degli eventi, scavare sulle mentalità e occuparsi della storia culturale che agisce in quegli eventi, che si costruisce nel corso di quegli eventi e di quella che rimane dopo quegli eventi. Tutto ciò senza trascurare, peraltro quel kit di risorse culturali, di significati, di luoghi comuni, in breve quell’archivio di elementi culturali che preesistono a quegli eventi. E allo stesso tempo occorre occuparsi anche di coloro che hanno subito quell’evento e che hanno reagito ad esso riscrivendo una parte della loro identità collettiva e individuale attraverso procedure di sacralizzazione o di assolutizzazione, di nuovo proponendo comparazione, distinzione.

La storiografia ha posto continue sfide alla sacralizzazione della Shoah: ha posto il problema della “zona grigia”, della collaborazione, della definizione delle procedure di sterminio. E allo stesso tempo la ricerca storica ha posto non solo il problema della comparazione, ma anche quello della memoria come non sacralizzazione. In breve, della dimensione umana – ovvero fatta da uomini – della vicenda della Shoah. Un’operazione che ha sottratto la Shoah al fascino dell’idea di destino e della spiegazione di tipo fatalistico. E che ha consentito la comparazione.

Questo non ha impedito che ci sia sacralizzazione; che si producesse un’idea diffusa della Shoah come fatto assoluto nella storia. Ma la riflessione pubblica ha fatto sì che nel tempo si predisponessero procedure culturali, strumenti, sensibilità in grado di opporvisi. Credo che sia possibile affrontare e discutere la questione di Maometto, del Corano e dell’identità islamica oggi secondo le stesse procedure. O, almeno, questa ritengo sarebbe una sfida all’altezza dei nostri tempi. La parola, se vuole, è a Yassin.

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