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315 - 16.02.07


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Quel passato che non passa mai

David Meghnagi


Solo per l’umanità redenta il passato
è citabile in ognuno dei suoi momenti.
W. Benjamin, “Tesi di filosofia della storia”



Proviamo ad immaginare di non avere più nessuno dei nostri cari. Che da un giorno all’altro sparisca nel nulla l’intera popolazione della nostra città, che nove decimi della popolazione del nostro paese venga violentemente annientata. Proviamo ad immaginare di perdere, da un momento all’altro, i nostri parenti più stretti, i fratelli e le sorelle, i genitori, i nonni e gli zii; di perdere tutti insieme gli amici vicini e lontani, di non avere con chi dividere il dolore, lontani dalla casa, espulsi dal lavoro, braccati e soli con un’angoscia senza nome e che alla fine non ci siano nemmeno i cimiteri dove poter piangere i nostri cari.
Proviamo a pensare questo ed altro, potremmo forse in parte comprendere cosa è stato il genocidio nazista per chi l’ha subito, quale ferita abbia rappresentato nella coscienza dei sopravvissuti, quale dramma interno esso abbia costituito per chi, salvatosi, porta il fardello per chi non c’è più, consumato dagli incubi e da un senso di colpa lacerante per quanto infinitamente irrazionale. Immaginiamo che per il prolungamento della nostra sopravvivenza, di qualche giorno o mese, qualcun altro sia morto prima, che per una selezione qualcun altro è perito nelle camere predisposte alla distruzione finale, che per ogni lavoro utile al nemico, come chimico o scienziato, un altro uomo senza volto sia stato anticipatamente inserito nel numero previsto dei morti e degli uccisi ogni giorno di ogni mese.

Proviamo ad immaginare e forse potremmo capire cosa è stato veramente il ritorno alla vita di chi ha fatto l’esperienza della deportazione e dei campi. Forse allora percepiremmo nella sua intensità la violenza di chi oggi vorrebbe colpevolizzare le vittime per un passato che non passa, perché si rifiutano di dimenticare, perché vogliono coltivare il ricordo di quel che è stato. Non ci chiederemmo più come mai i diretti interessati di questa immane tragedia, non dimenticano. Ci chiederemmo al contrario come essi abbiano potuto continuare a vivere conservando la fiducia nei vicini, condividere le speranze di un futuro migliore con chi ha finto di non vedere, o non ha voluto guardare. Come abbiano potuto riacquistare la fiducia nel genere umano e come abbiano conservato la fede, per quanto essa non possa più essere la stessa se non al prezzo di un diniego profondo, di un isolamento emotivo e intellettuale, di una censura che fa violenza all’intelletto e alla fede in un Dio giusto e buono.
Detto in termini religiosi, il vero grande miracolo nella recente storia ebraica, è aver continuato a credere in Dio, nonostante Auschwitz, o paradossalmente a causa di Auschwitz.

Mi sono lungamente chiesto nel corso degli anni come abbia fatto l’ebraismo a sopravvivere all’immane catastrofe dello sterminio nazista. Da quali fonti emotive abbia attinto la linfa per tornare a vivere, che cosa abbia impedito nei figli dei sopravvissuti lo svuotamento di ogni desiderio di vita e di gioia. Le domande non sono prive di significato sul piano psicologico ed hanno implicazioni più ampie nella riflessione sui processi di elaborazione collettiva del lutto. Altre popolazioni in contesti diversi hanno perso ogni voglia di vivere, la loro cultura si è disgregata, sottoposta ad un attacco concentrico dall’esterno e dall’interno. Le risposte sono principalmente tre e vi tornerò più avanti: il fatto ovviamente che a vincere la guerra sia stata la coalizione antifascista; il culto della memoria, e la nascita dello Stato ebraico. Senza Israele e ciò che ha significato la sua nascita per centinaia di migliaia di sopravvissuti e di nuovi esuli dal mondo arabo, il mondo ebraico avrebbe rischiato un lutto senza fine, e la dissoluzione dei residui di vitalità da cui miracolosamente ha preso avvio la rinascita nel dopoguerra.

Siamo abituati a pensare alla morte come ad un atto conclusivo che interrompe l’esistenza. La morte, a livello biologico e psichico, è un processo che comincia molto prima. Quando la vita perde significato, è il sistema immunitario a risentirne.
La ripetitività dei massacri in America Latina, la mancanza di considerazione con cui i regimi dittatoriali hanno costantemente violato la vita dei loro cittadini, affonda i suoi germi in una storia più antica che non è mai stata realmente elaborata. La tragedia dei desaparecidos argentini è solo un esempio di un meccanismo che a livelli diversi non ha cessato di insidiare le culture di un continente che non ha mai fatto interamente i conti con il suo peccato di origine, la distruzione violenta delle civiltà che c’erano prima, la mancata elaborazione di un intero ciclo storico che va dalla Reconquista in Spagna all’espansione coloniale nelle Americhe. La violenza ha finito per colpire non solo chi c’era prima ma anche chi è arrivato dopo. Il lutto di chi partiva fuggendo dal proprio paese di origine alla ricerca di una nuova vita, non si è mai realmente incontrato con quello di chi era stato cacciato dai suoi luoghi di origine. In un ripetersi ciclico di violenze e distruzioni, una dinamica relazionale di tipo schizoparanoide non ha mai cessato di insidiare la vita pubblica del continente.

L’esperienza del sopravvissuto

L’esperienza del sopravvissuto consta di due momenti distinti e correlati: il trauma iniziale con i suoi effetti disgreganti e devastanti sulla personalità e le conseguenze, che possono durare un’intera esistenza e richiedono un investimento unico di risorse, se non si vuole soccombere. L’essere sopravvissuti comporta una vaga ma molto particolare responsabilità, dovuta al fatto che quello che sarebbe dovuto essere un nostro diritto di nascita – il diritto di vivere la nostra vita in relativa tranquillità e sicurezza invece di essere arbitrariamente assassinati dallo Stato, il cui compito sarebbe quello di proteggerla – in realtà è vissuto come un colpo di immeritata e inspiegabile fortuna. È un miracolo che io mi sia salvato quando invece milioni di persona esattamente simili a me sono perite; perciò, se è accaduto, deve essere per un qualche imperscrutabile fine.

C’è una voce, quella della ragione, che alla domanda “Perché proprio io?”, cerca di rispondere “È stato per pura e semplice fortuna, un caso; non esiste altra spiegazione”; ma la voce della coscienza ribatte: “È vero, ma se tu sei potuto sopravvivere è stato perché qualche altro prigioniero è morto al tuo posto”. E sotto a questa voce ne sentiamo un’altra che in un bisbiglio ci muove un’imputazione ancora più grave: “Alcuni sono morti perché tu gli hai soffiato quella mansione meno faticosa; altri perché non gli hai dato quel boccone di pane di cui tu, forse, avresti potuto fare a meno”. E rimane sempre l’accusa finale, alla quale non si può trovare una giustificazione accettabile: “Sei stato felice che fosse toccato a qualcun altro e non a te”.
L’irrazionalità di questi sensi di colpa e dell’impressione di essere in qualche modo moralmente debitore non diminuisce il loro potere di dominare tutta la vita; per molti versi è proprio la loro irrazionalità che li rende tanto difficili da padroneggiare. I sentimenti che poggiano su una base razionale possono essere affrontati con misure razionali, ma i sentimenti irrazionali sono il più delle volte inattaccabili dalla ragione, e vanno affrontati a un livello emotivo più profondo.

Di fronte a situazioni estreme ci si può lasciare distruggere dall’esperienza, la si può rimuovere negando che possa avere un qualunque conseguenza duratura. Ma si può anche lottare per tutta l’esistenza per conservarne la consapevolezza e integrarla nella memoria. La più distruttiva delle risposte è la conclusione che la reintegrazione della personalità sia impossibile, o inutile, o entrambe le cose. In questi casi il sopravvissuto percepisce la propria vita come frammentata. Una tale condizione di frammentazione e di lutto è ben rappresentata nei romanzi di Isaac Bashevis Singer, che non a caso ha continuato a scrivere in jiddish, come se i veri destinatari dei romanzi, i lettori assassinati a milioni, fossero ancora in vita. Il mondo del sopravvissuto è andato in pezzi ed egli non sa più come venirne a capo. La decisione inconscia di non essere capace di ricostruirsi la vita ha come sfondo la percezione che tutto quello che apparteneva al mondo di ieri e che dava senso all’esistenza sia andato per sempre perduto senza possibilità di recupero; sia per sempre scomparso. Altri, la maggioranza, per sopravvivere, ricorrono ai meccanismi della rimozione e della negazione. Una volta usciti da un’esperienza limite, tentano di tornare alla vita di un tempo, come se nulla fosse accaduto. Siccome non era possibile dimenticare, la cosa più simile alla negazione, è “di non permettere a quell’esperienza di modificare il loro modo di vivere o la loro personalità. In verità poter tornare immutati alla vita dopo la liberazione era il desiderio ardente di molti prigionieri; credere a questa possibilità rendeva psicologicamente più sopportabile la degradazione a cui si era sottoposti”.

Il ricorso a questi meccanismi non è una prerogativa esclusiva della Shoah. È una reazione comune di fronte alle tragedie della vita e della storia: ricordare i fatti in quanto fatti storici negandone però o rimuovendone la portata psicologica, perché riconoscerla esigerebbe una ristrutturazione della nostra personalità e una modificazione della visione del mondo. Sul versante delle civiltà che si sono rese colpevoli della Shoah, si individua qui una delle molle psicologiche di un certo revisionismo storico, che non nega l’esistenza dei campi o l’entità della tragedia, ma finge che tutto sia, o debba essere come prima, colpevolizzando le vittime perché non vogliono dimenticare.

I sopravvissuti che negano che l’esperienza “del campo di concentramento abbia demolito la loro integrazione, che rimuovono il senso di colpa e la sensazione di avere uno speciale debito morale da estinguere, spesso se la cavano abbastanza bene nella vita, almeno apparentemente. Ma a livello emotivo sono come svuotati, perché gran parte della loro energia vitale viene spesa per mantenere funzionanti la negazione e la rimozione, e perché non possono più avere fiducia che la loro integrazione gli offra la sicurezza, qualora venisse messa alla prova, giacché una volta è venuta meno a questo compito”. La loro vita è in realtà costruita su un castello di carte, fondata su un’insicurezza di fondo, un’angoscia esistenziale che consuma l’esistenza, dove basta un po’ per riattivare il sentimento della precarietà.

Conservare le abitudini e i riti, continuare a vivere come se tutto fosse normale, alzarsi la mattina, radersi come ogni giorno e andare al lavoro anche se tutto è ormai privo di senso, può talora essere l’estrema risorsa contro la disperazione e la tentazione del suicidio.
La condizione preliminare per il conseguimento di una nuova integrazione è data dal riconoscimento della gravità del trauma subito e della sua natura.

Lutto individuale e lutto collettivo.

Nel dialogo tra le generazioni, il lutto è un momento importante di riconciliazione e di ricostruzione. Possiamo separarci non solo, come sostiene Freud, perché lasciamo morire la persona amata per poter vivere noi. Possiamo separarci, perché ad altri livelli ci riconciliamo con la persona perduta, facendola rivivere dentro, proiettandone il ricordo nella vita quotidiana e nel futuro dei nostri figli. Recuperando il passato, redimendo le ferite aperte, apriamo una porta sul futuro.

Di fronte alla perdita di una persona cara, viviamo, agiamo e ci comportiamo in una prima fase come se fossimo noi stessi appartenenti al mondo dei morti, siamo ripiegati su noi stessi, abbiamo bisogno di stare soli o in compagnia di persone, cui siamo legati da profondi affetti, i famigliari e i parenti stretti. I rituali elaborati da ogni cultura sono ricchi di indicazioni per segnalare agli altri questo nostro stato, per chiedere e ricevere aiuto. Tra gli ebrei è d’uso non radersi la barba per un intero mese se la perdita coinvolge i genitori, la moglie, i marito o i figli. Nello prima settimana del lutto, si è esentatati anche dalla preghiera quotidiana. L’unico obbligo è leggere il Kaddish, la preghiera dei morti. In una situazione normale la vita, dopo un certo periodo, riprende il suo corso. La persona ritrova in sé le energie per tornare a vivere. Appunto in una situazione normale. Per normalità intendo la presenza protettiva del gruppo famigliare, e della cerchia più ampia degli amici, i parenti, i colleghi di lavoro.

Nel lutto individuale, quando la situazione lo permette, facciamo rivivere al nostro interno le persone che non ci sono più. L’elaborazione del lutto è possibile non solo perché, ad un livello, l’Io sceglie di vivere e lascia morire la persona amata, ma perché ad altri livelli questa torna a vivere dentro di noi. Questo è quanto accade generalmente nel lutto normale. Quando non ce la facciamo, ci accusiamo di colpe immaginarie o reali, secondo una logica tipica del processo primario, amplificandole nella nostra onnipotenza; diventiamo responsabili di tutto e dobbiamo perciò espiare per tutto sino alla morte. È il caso della melanconia. Oppure per difenderci da tale pericolo, cerchiamo rifugio nel diniego più assoluto, vivendo una vita non nostra, avvolgendo di normalità quel che non è più, trasferendo sulle generazioni che vengono dopo il peso dei conflitti irrisolti e il fardello di colpa opprimente. La vita di chi viene dopo diventa in questi dolorosi casi una continua interrogazione alla Sfinge. I figli sono costretti a diventare adulti prima del tempo, devono fare da genitori ai loro genitori per non andare a pezzi loro stessi.

Nel lutto individuale la funzione di mediazione tra le diverse istanze psichiche è svolta dall’Io. È l’Io deve fare i conti con il fardello di colpa inconscio, a mettere in atto i meccanismi di difesa e di rielaborazione. Nei processi collettivi l’azione dell’Io di intreccia con quella più dei movimenti politici, culturali e sociali e l’elaborazione individuale con quella collettiva.
Il discorso cambia quando il lutto colpisce in modo estremo una collettività intera. Venendo meno il sostegno diretto del gruppo di riferimento, l’elaborazione del lutto richiede uno sforzo ulteriore, perché ci si ritrova ancor più soli.
Il suicidio di molti testimoni della tragedia dello sterminio, molti anni dopo che avevano ritrovato la libertà, non è un fatto casuale. Per sopravvivere bisognava dimenticare, non pensare a quel che era accaduto, evitare di voltarsi per guardare il passato, conservare l’apparente normalità dei gesti, continuare a vivere come se tutto fosse come prima, anche se nulla poteva essere più come prima.

Per i giovani è più facile, la vita è proiettata sul futuro, il sentimento della perdita può essere rimosso salvo riemergere molti anni dopo. Per gli anziani è più difficile, soprattutto se a essere interamente colpite le ragioni dell’esistenza e la speranza di un diverso per i figli. Lasciarsi morire, o peggio, suicidarsi è una tentazione molto forte, può essere una forma estrema di manifestazione del sentimento di umiliazione e di dignità offesa.
Il percorso del lutto individuale passa in questi casi per quello collettivo, il primo rimanda al secondo in un intreccio di domande irrisolte che assumono il carattere di un’ossessione: “Perché a me e non ad altri? Come impedire che tutto questo si ripeta?”

Di fronte a un lutto estremo che coinvolge la collettività intera, anche la visione religiosa del mondo appare profondamente intaccata: “Perché Dio ha permesso questo? Dov’era Dio nel momento della solitudine più estrema?”. Non a tutti è dato poter rispondere che Dio era presente con le vittime che soffrivano, nel muto urlo di chi moriva solo e abbandonato, nel grido disperato “Io sono l’ultimo!”, oggetto di meditazioni diverse e convergenti, da chi, come Levi, Bettelheim, Amery e Celan, hanno affrontato il problema da posizioni laiche, e da chi come Jonas, Frankl, Wiesel, lo hanno fatto tornando a interrogare i testi della tradizione.

Se nei processi di elaborazione normale del lutto riprendiamo a vivere riconciliandoci con la persona perduta. Nella melanconia, come ha sottolineato Freud, il lutto diventa senza fine e proietta le sue ombre sul futuro intero. È questa la situazione che rischia di crearsi quando il lutto investe un’intera collettività, quando la distruzione violenta colpisce un intero gruppo. Per uscire dal lutto bisogna dare un significato al futuro. Ma come si può dare significato al futuro se la possibilità di un futuro è stata per sempre recisa?

Il diniego di fronte ad una grande catastrofe storica, può scegliere due strade opposte: relativizzare e minimizzare, amplificare altri eventi correlati al fine di svuotare la portata dirompente della catastrofe sul pensiero e sulla teoria, lasciando con ciò che tutto resti come prima. Non potendo negare la realtà, si opta per il diniego interpretativo. Procedendo per questa strada si può anche arrivare a rendere responsabili di una colpa coloro che vogliono ricordare, rendendoli responsabili per il fatto che il passato non passi, accusandoli di poggiare sul ricordo una presunta rendita di posizione.

Per far fronte al crollo di un intero mondo dopo la cacciata dalla Spagna, la Qabbalah sottopose il testo biblico e la tradizione orale ad una forte tensione, facendo sprigionare dalle Scritture significati nuovi in grado di dare un senso alla tragedia delle espulsioni. La lacerazione del corpo di Israele, il suo dolore, la frammentazione e la dispersione fra le genti erano il simbolo di un processo che si svolgeva nel mondo del Pleroma. In questa possente concezione la sofferenza di Israele, le sue aspirazioni e sogni di redenzione erano parte di un processo che coinvolgeva l’intero mondo animale e vegetale. Nella prospettiva della Qabbalah, la sofferenza di Israele era parte di una sofferenza cosmica che coinvolgeva la Shechinah, il grembo divino, il suo essere madre di ogni creatura. L’ebreo chiuso nel suo ghetto, e con lui ogni altro essere, poteva assolvere alla funzione di liberare le scintille divine rimaste intrappolate nel cosmo dopo la rottura dei Vasi Divini.

Una teoria che non fa il lutto si satura diventando inutilizzabile. Il lutto lo fanno le persone e la società, ma sotto certi aspetti lo fanno anche le teorie. Queste subiscono l’influenza dei processi di elaborazione del lutto, di ritualizzazione e di rielaborazione della memoria. La discussione sul passato è anche la maschera con cui si guarda al presente e si progetta il futuro. La memoria è un terreno di scontro che non riguarda unicamente il passato, ma il futuro. Lo scontro sulla memoria riguarda la capacità di fare tesoro dell’esperienza del passato, l’idea che abbiamo della società, il futuro che vogliamo darci. Quest’ultimo è sempre un risultato di come guardiamo al passato, proiettandolo nelle aspirazioni e nei sogni.

Il rapporto dei singoli e dei gruppi con le rispettive teorie e credenze obbedisce agli stessi meccanismi che presiedono il rapporto fra le persone e le istituzioni. Nel legame di tipo “conviviale” il gruppo e le sue rappresentazioni possono essere apparentemente accettate e riconosciute nella loro autorità, lasciando il tutto inalterato. È come se fra due persone l’incontro non fosse mai realmente avvenuto. Ciascuno resta com’era prima dell’incontro. Il singolo accetta le credenze del gruppo, e il gruppo gli riconosce un ruolo, senza che in realtà avvenga mai nulla che le vivifichi e produca un cambiamento in entrambi le direzioni. Per dirla con Bion è un tipo di rapporto che non produce odio, ma non produce nemmeno amore, conoscenza e cambiamento. Nel rapporto “parassitario” il gruppo e le sue rappresentazioni sono svuotati di ogni valore anche quando sono apparentemente assunti. A dominare sono l’odio e l’invidia. In quello “simbiotico”, la credenza del gruppo e le sue rappresentazioni sono prese sul serio, sottoposte a processi verifica che producono nel rapporto fra il singolo e il gruppo odio, amore e conoscenza.

La memoria come terreno di scontro

In uno dei romanzi più belli di Singer, Shosha, l’amicizia di due bambini ebrei, assurge a metafora di un lutto impossibile. Arele, futuro celebre scrittore, e Shosha, una graziosa fanciulla affetta da ritardo che ha conservato intatte negli anni le sembianze infantili, si ritrovano dopo anni. L’amicizia dei due si traduce in un amore tanto profondo quanto incredibile.
Shosha confessa al suo amato di essere ammalata e di aver smesso di crescere. Arele la rassicura dicendole che non l’abbandonerà mai e farà in modo che vivrà per sempre. Shoshele era un nome diffuso nella Shtetla, ma fa anche rima con Shoah, ne contiene le lettere. Arele è un diminutivo di Ariel, che in ebraico vuol dire leone di Dio, simbolo della tribù di Giuda, da cui secondo la promessa divina sarebbe dovuto nascere il Messia.

L’accoppiamento tra Shoshele e Arele ha una valenza simbolica, le loro sono nozze sacre, tra la speranza messianica e il dolore senza nome, tra l’anì maamin, il canto dei deportati, e la realtà estrema della selezione. Shosha è l’immagine dell’anima ebraica ferita, di un dolore che non trova pace, di un lutto impossibile. Arele è l’immagine del principio maschile che vuole riportare in vita la sua amata.
In forme diverse il tema ricompare ovunque, nei sogni dei pazienti, nei racconti e nelle poesie.

Il racconto dell’Esodo insegna a ricordare. Ricordare e raccontare. Vi è narrata una storia di schiavitù ma anche di liberazione. Il progetto omicida del Faraone di uccidere tutti i bambini ebrei per cancellare per sempre la stirpe di Abramo, si conclude per intervento divino con la morte dei primogeniti egiziani. L’angoscia degli ebrei sulle rive del mare, si tramuta in un canto di liberazione, che si lascia alle spalle i fantasmi del passato. Il Faraone e le sue armate periscono nei flutti del mare che si rinchiude su di loro lasciando passare i figli di Israele. Nella storia dello sterminio nazista Dio è assente. Ad Auschwitz, questo è l’eco del racconto orale e scritto, Dio non c’era e il Messia non arrivò. Hitler fu alla fine sconfitto e i nazisti morirono in grande numero. Purtroppo riuscirono però a portare in larga parte a termine il loro progetto più folle contro gli ebrei d’Europa che furono sterminati a milioni.

L’introduzione del racconto della rivolta dei ghetti alla fine della lettura della Haggadah di Pesach, non fa che rendere più esplicito il paradosso della storia religiosa dell’ebraismo: avere consegnato all’umanità l’idea di un Dio giusto e buono, che agisce e ha compassione per ogni sua creatura, che soffre col mondo, e doversi invece confrontare con l’immagine opposta. Il cristianesimo delle origini trovò talmente insopportabile questa condizione da collocare nell’al di là la vera vita. Anche se poi in realtà, furono i popoli cristiani ad erigere chiese ed imperi, mentre gli ebrei sognavano nei ghetti l’avvento di un’era di pace per il genere umano in cui il lupo avrebbe pascolato con l’agnello.
Non è qui in discussione la legittimità di una scelta che ha anzi un grande valore pedagogico ed etico, in quanto collega il dolore più recente alle speranze di una storia millenaria. Nei kibbutzim della sinistra israeliana, il racconto dell’Esodo ha accolto anche la fatica e il dolore di chi ha bonificato il deserto e le paludi per ridare vita alla speranza. Gli alberi piantati a milioni in omaggio ai nuovi nati e per ricordare i cari sono serviti anche a bonificare l’anima.

La ritualizzazione degli eventi più gioiosi e dolorosi è un’esigenza primaria di ogni tradizione. Il problema nasce quando la frattura tra il passato e il presente diventa radicale. Quando la tradizione codificata diventa muta, o rischia di essere tale. Nella storia ebraica questa frattura si è verificata molte volte, conducendo ad una rilettura profonda della tradizione religiosa e del ruolo di Dio nella storia. L’ebraismo, come lo conosciamo prende corpo dopo le distruzioni del primo Tempio.
La sfida era di rendere possibile un’esistenza religiosa e nazionale anche in assenza di un territorio, lontani dal Tempio e dai luoghi di culto di Gerusalemme. È in risposta al pericolo di un’estinzione e della necessità di una riorganizzazione che viene fissato il canone. Il timore che la tradizione andasse per sempre perduta, spinse gli esseni a nascondere sotto le sabbie del deserto i loro scritti sacri. Le autorità rabbiniche procedono alla stesura della Mishna per evitare che la trasmissione possa interrompersi; la Sinagoga prende definitivamente il posto del Tempio. Colpito al cuore, l’ebraismo procede oltre nella spiritualizzazione dei suoi valori. A contare sono le preghiere del cuore, che prendono il posto dei sacrifici. La storia si è ripetuta in seguito con la stesura del Talmud e col Mishné Torah di Maimonide. La storia si ripete con l’espulsione dalla Spagna e la tragedia dell’inquisizione.

L’esperienza della Shoah ha portato al suo estremo limite questo paradosso. Dopo la Shoah nulla più poteva risultare uguale: l’arte e la poesia, la filosofia e la teologia. Non solo per l’entità della tragedia, ma per il modo in cui si è realizzato lo sterminio, il luogo in cui è avvenuto, nel cuore dell’Europa e dei suoi simboli costitutivi, l’ideologia che lo ha sostenuto. Il lutto ha investito i fondamenti della civiltà e dei suoi simboli religiosi. Dopo Auschwitz il mondo non è più lo stesso. Il cambiamento ha investito la teologia e l’immagine stessa del divino.

Si è trattato di una frattura nella coscienza collettiva, che la consapevolezza crescente ha contribuito a dilatare. Di un processo lento, per molti versi contraddittorio, ma ineluttabile nel tempo e nello spazio. Si pensi all’opera di Primo Levi. Quando lo scrittore torinese propose la pubblicazione di quello che sarebbe divenuto in seguito un classico sulla letteratura sui campi, non trovò un editore disposto a farlo proprio. Il libro fu pubblicato a proprie spese presso una piccola casa editrice. Dovettero passare altri dieci anni prima che l’Editore Einaudi riprendesse in considerazione il precedente rifiuto.
Ci si può chiedere oggi maliziosamente come mai ciò possa essere accaduto, che dei lettori colti e avveduti, antifascisti dichiarati, abbiano potuto opporre il loro rifiuto alla pubblicazione di Se questo è un uomo. Ma le ragioni contingenti, le gelosie, le invidie personali, le piccolezze che possono aver spinto ad esprimere un giudizio negativo sul libro di Primo Levi, passano in secondo piano se messi in relazione ad eventi più vasti che coinvolgono la vita collettiva. Il ritardo con cui l’opera di Primo Levi si è affermata sulla scena culturale italiana, è stato parte di un processo di elaborazione collettiva di un lutto che non ha coinvolto solo gli ebrei, ma la cultura nel suo insieme. Ci sono voluti altri anni perché venisse alla luce Il giardino dei Finzi Contini, e con esso altri importanti contributi di riflessione e di rivisitazione di una pagina dolorosa della nostra storia più recente.

L’immensità della tragedia induce gli spiriti religiosi più consapevoli al silenzio. L’eclissi ha coinvolto il divino. È l’immagine di Dio ad essere violata nei campi. E se c’è stato un miracolo è di aver continuato a credere nel bene. Nonostante tutto e perché non vi era altra scelta. Il paradosso dell’etica moderna sta tutto qui. Non è importante che Dio esista, è importante vivere come se ci fosse. Non è più Dio a dover salvare gli esseri umani, come nelle vecchie teodicee trionfali, ma è l’uomo a portare sulle sue spalle l’idea di Dio, a doverne salvare l’esistenza per salvare se stesso. A modo loro, i mistici della Kabbalah lo avevano compreso quando avevano posto al centro della loro preghiera la meditazione sul Nome, per unire dal basso ciò che in alto era andato in frantumi. “Se voi mi farete esistere”, recita un antico Midrash, “io esisto”. Chi lo ha formulato diceva molto più di quanto non potesse egli stesso immaginare sui paradossi della visione ebraica del mondo.

La generazione dei sopravvissuti si è nel frattempo assottigliata. La Shoah dopo una lunga rimozione che ha coinvolto lo stesso mondo ebraico, è assurta a mito di fondazione di quel che l’Europa e il mondo non avrebbe più voluto che si ripetesse. La Shoah è assurta a simbolo del male assoluto e a pietra di paragone di ogni evento.

Nella crisi che ha coinvolto le grandi narrazioni ideologiche del Novecento, la memoria della Shoah ha finito per riempire un vuoto identitario e di appartenenza. In nome di una riparazione impossibile agli ebrei si è affidato il ruolo di “officianti” di un rito che la società fatica a fare proprio. In quanto tali sono chiamati anche ad essere tutori di quel rito, i guardiani di una nuova ortodossia in base al quale stabilire che cosa debba rientrare nel rito.
Si è venuta a creare una situazione nuova e complessa dalle molteplici sfaccettature, dove alla luce si mescola l’ombra. Una situazione carica di ambiguità irrisolte e di potenziali pericoli. Solo per citare un recente sondaggio dell’Ispo, il 36% dei cittadini europei (in Italia il 34%) sono dell’opinione che gli ebrei dovrebbero smettere di fare le vittime e di parlare della Shoah.

Ma se gli ebrei non partecipano al rito o non lo officiano loro stessi, il rischio è che altri se ne approprino col rischio di trasformarlo in un’arma puntata contro di loro. Se invece assolvono al rito, in cambio dei vantaggi parziali che derivano dal ruolo di “sacerdoti” e “officianti”, il rito viene anno dopo anno svuotato e finisce con l’appartenere solo a loro. La società occidentale può liberarsi da un’immagine opprimente prendendone le distanze illudendosi di ritrovare così la pace perduta.

Nel lungo periodo, la gestione del rito rischia di diventare un’arma rivolta contro gli ebrei stessi, accusati per una presunta rendita di posizione da cui altri popoli con le loro sofferenze sono esclusi. Quanto più il rito è affidato agli ebrei, tanto più la memoria della tragedia appartiene solo a loro. Se essi rinunciano al rito, il rito può essere assunto da altri e officiato anche contro di loro rovesciando, in nome della Shoah, l’accusa di perpetrare quelle stesse sofferenze che essi hanno un tempo ingiustamente subito su altri popoli. “Come è accaduto che un popolo che ha tanto sofferto, ripeta coi palestinesi, ciò che ha subito ad opera dei tedeschi?”. La domanda puntualmente arriva dopo un dibattito, o la proiezione di un filmato con il povero testimone nella scomoda posizione di doversi giustificare. L’estetismo ipocrita può giustificare per altri il male compiuto in nome dell’ingiustizia e delle sofferenze subite, ma non per gli ebrei. Lo si è visto ignobilmente con il terrorismo suicida antisraeliano sino a quando ad essere colpite non erano anche le città europee.

Con gli ebrei si procede in maniera opposta. Anche l’esistenza di Israele, il suo atto di nascita, può diventare una colpa originaria, da cui non si sfugge se non cessando di esistere. Come nell’insegnamento della Chiesa preconciliare, si è giudicati per ciò che si è e non per quello che si fa e quello che si fa è irrimediabilmente ricondotto ad una presunta essenza originaria.

L’andamento della crisi mediorientale fissa i tempi, la virulenza e le forme di questa perversa logica. Se la crisi del conflitto arabo israeliano si acuisce, la domanda può assumere un carattere virulento, al punto che le istituzioni ebraiche che predispongono l’invio dei testimoni per lo svolgimento del rito, hanno preso la sana abitudine di affiancare il “testimone sacerdote” con un giovane preparato a rispondere su questi temi. Il testimone tornato dall’inferno può parlare solo ed esclusivamente dell’inferno. L’esperto di politica può invece rispondere sul resto, entrando con ciò nel merito delle storture prodotte da una cattiva informazione e dalla non conoscenza.
Il rito è salvo ma non per sempre. Il pericolo è solo momentaneamente allontanato, con gli ebrei nella scomoda posizione di doversi confrontare con un duplice ricatto: l’obbligo di ricordare perché gli altri dimenticano, e l’accusa di fissare gli altri in una posizione di colpa perenne.
“Se non sono io per me, chi per me, se non ora quando?”, insegnano i saggi del Talmud. Non si può sperare che altri possano portare un peso se non lo sentono interamente loro. Se non vi è altra via, occorre almeno guardare ai rischi che nel lungo periodo essa comporta.

Dopo Auschwitz l’antisemitismo può esprimersi in modo apparentemente rispettabile solo se prende di mira gli ebrei come Stato, demonizzando Israele e deformando la tragedia di un conflitto che ha ormai un secolo sino a renderlo irriconoscibile. Il cerchio del nuovo antisemitismo si chiude con l’accusa agli ebrei di voler fissare gli altri popoli in un sentimento di colpa perenne per acquisire privilegi e coprire le colpe di Israele.
La memoria personale coinvolge le emozioni e il pensiero. È fatta di ricordi e di storie famigliari. Man mano che l’evento si allontana e il rito si svuota, come si è svuotato quello della Resistenza in Italia, il rischio è che chiunque non si riconosca nei valori della cultura occidentale, o sia in aperto contrasto con essa possa identificare gli ebrei con i mali di questa società. L’odio contro Hollywood diventa fastidio per la memoria di Auschwitz. L’odio contro l’Occidente e il potere americano diventa tutt’uno con quello contro Israele, poco importa se Israele è un paese piccolo e accerchiato, da sempre esposto al pericolo di una distruzione. I Rotoli del Mar Morto riportati in vita, sono oggi conservati in un Museo. In caso di attacco nucleare tornerebbero sotto il suolo di Gerusalemme per essere salvati e conservati a futura testimonianza. Il messaggio degli israeliani è chiaro. In caso di estinzione violenta, resterà la memoria. Il che la dice lunga sui contenuti dei loro incubi notturni.

Il sionismo aspirava a fare degli ebrei un popolo come gli altri, a edificare uno stato ebraico come gli altri stati. L’esito paradossale di questa impresa è stato di avere uno Stato “diverso” dagli altri. Lo Stato degli ebrei è diventato l’ebreo degli Stati, e gli ebrei i suoi ambasciatori in ogni luogo del mondo, non solo agli occhi dei suoi nemici, degli antisemiti vecchi e nuovi, ma anche degli amici più sinceri, che ne difendono l’esistenza. Le tradizioni comunitarie un tempo svalutate in nome dell’ebreo nuovo, si sono riprese una rivincita e la possibilità di vincere un’elezione si misura ormai con la capacità di rispondere ai richiami e alle rivendicazioni dei singoli gruppi comunitari (sefarditi e hashkenaziti, ebrei di origine russa e di origine marocchina ecc). La società israeliana somiglia ad un laboratorio postmoderno che ha sperimentato con molto anticipo molti dei problemi che assillano oggi l’Europa. A non accorgersene sono gli europei che dopo avere lungamente preteso di impartire lezioni agli israeliani sulla convivenza tra popoli diversi, scoprono con angoscia di non essere affatto avanti in fatto di tolleranza, e che molti dei problemi che pensavano di essersi lasciati per sempre alle spalle si sono violentemente riaffacciati, mostrando quanto fragili siano le costruzioni umane.

Tra Occidente e Oriente

Israele appare ai suoi amici come ai suoi nemici, un pezzo d’Europa trapiantato in Oriente. La realtà è diversa, più complessa di quanto non appaia ad una prima e semplicistica lettura. Per quel che valgono delle metafore, utilizzate spesso come schermo per occultare e confondere, geograficamente, culturalmente e simbolicamente, Israele contiene l’Oriente come l’Occidente. È Occidente nella misura in cui i padri fondatori del sionismo si ispiravano ad una visione dello Stato e della rinascita nazionale che traeva linfa dalle ideologie dominanti dell’Ottocento; portando con sé un pezzo di Europa nel Vicino Oriente ne avevano accelerato la presa di coscienza politica e nazionale. È Oriente perché in quella “striscia di terra madre”, delle grandi civiltà del Libro, che separa l’Oriente dall’Occidente, la civiltà ebraica ha preso corpo e si è sviluppata per oltre un millennio a contatto con l’Oriente profondo. Per non parlare delle tante diaspore che hanno segnato la Diaspora con i suoi forzati spostamenti e le sue invenzioni creative che ne hanno reso possibile la sopravvivenza nei secoli.

Sotto questo aspetto Israele porta dentro di sé i tanti orienti e i tanti occidenti con cui si è incontrato nella sua dolorosa storia uscendone segnato ma anche positivamente trasformato in uno scambio che non è mai venuto meno anche nei momenti più difficili. La condizione di minoranza oppressa o tollerata sperimentata dagli ebrei sotto il cristianesimo e l’islam, è stata anche l’arena in cui l’ebraismo non ha smesso di interrogarsi e scambiare trasformando la sua condizione di debolezza in una condizione di forza per poter sopravvivere nelle condizioni più impervie.

Il rapporto che l’ebraismo ha intrattenuto con le civiltà cristiana e islamica nella storia, non è stato solo l’espressione di una condizione di subalternità, di rifiuto e di oppressione, ma anche di arricchimento culturale, religioso e simbolico, di uno scambio grazie al quale l’ebraismo è riuscito a rinnovarsi e sopravvivere. La stagione d’oro degli ebrei spagnoli fu anche il risultato di un creativo incontro con la civiltà islamica, così come la grande esplosione di creatività degli ebrei che uscivano dai ghetti fu il risultato di un creativo per quanto doloroso incontro con la cultura circostante, di cui Auschwitz come anche lo scontro attuale che oppone Israele al mondo arabo, non erano necessariamente l’epilogo. La storia avrebbe potuto prendere un’altra direzione. Non tutto era scritto, né tutto è già scritto, almeno per gli ebrei dovrebbe essere così. In ogni generazione il racconto dell’Esodo dovrebbe essere commentato come se la liberazione riguardasse quella generazione. La scelta tra la morte e la vita riguarda ogni momento. La disperazione della ragione non potrà mai cancellare l’ottimismo della volontà. La comparsa dell’angelo che annulla il comando di sacrificare il figlio esisteva nella mente divina prima che il mondo venisse alla luce e ne rende possibile l’esistenza. Non tutto è necessariamente scritto, anche nelle situazioni più tragiche vi è una possibilità di scelta per quanto condizionata e limitata dalle circostanze e dai processi storici più ampi.

Il debito che l’Occidente ha verso Israele va oltre le tragedie che hanno insanguinato il secolo che si è appena chiuso. Difendendo l’esistenza d’Israele, l’Europa difende in realtà l’unica immagine credibile di un suo futuro possibile. L’ambivalenza con cui l’Europa guarda a Israele è il sintomo di un rapporto irrisolto che l’Occidente intrattiene col suo passato più antico e recente, la tentazione di alcuni settori del mondo politico di farne a meno e di abbandonarlo al suo proprio destino è un grave sintomo di fuga dalle responsabilità della politica, segno di una incomprensione profonda verso la posta che è oggi in gioco nei rapporti fra civiltà e culture, tra Stati e nazioni, tra democrazia e convivenza tra i popoli, che può portare al collasso morale.

Il rifiuto di Israele, la sua trasformazione in Stato paria giudicato in base a criteri che non si applicherebbero a nessun altro Stato è il sintomo di un fallimento dei rapporti fra l’Europa e il mondo arabo, l’Occidente cristiano e l’Islam. Non è qui in discussione il diritto-dovere alla critica di questo o quel governo, perché la critica è il sale della democrazia. Sono qui in discussione le forme che le critiche assumono, le metafore a cui attingono, le immagini e gli stereotipi di cui si alimentano. Per non parlare della falsificazione e lo stravolgimento dei fatti. Come dimostrano gli inquietanti sviluppi della politica nucleare iraniana, il diritto di Israele ad esistere entro confini sicuri internazionalmente riconosciuti, è la condizione stessa della possibilità del dialogo fra l’Occidente e l’Islam. È la condizione per una composizione storica, politica e morale dei conflitti che insanguinano la regione. Senza Israele questo dialogo non sarebbe nemmeno pensabile. L’Europa e il mondo arabo, l’Occidente e l’islam potranno tornare a parlarsi, se Israele pacificato col mondo arabo è presente fra loro come testimone dei loro e dei propri lutti. “Chi vive in un’isola deve farsi amico il mare”, così recita un antico proverbio arabo. Israele è una piccola isola accerchiata da un oceano arabo e islamico. Farsi amico quel mare, aprirsi un varco nel cuore degli abitanti di quell’oceano, è per Israele una necessità. Accettare l’esistenza di quell’isola è per l’islam la condizione per rompere la catena di violenze e lutti in cui è tragicamente attraversato.

Questo testo è la relazione tenuta dall’autore all’inaugurazione del “Master Internazionale in didattica della Shoah” svoltasi giovedì 25 gennaio 2007 in Campidoglio a Roma.

 

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