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Quello che si chiama
critica postcoloniale

Miguel Mellino con
Mauro Buonocore



Le banlieues, con le loro rivolte e le macchine in fiamme, ci apparirebbero diverse se le guardassimo con gli occhi della critica postcoloniale, e cioè se capissimo che “la questione coloniale è una questione ancora irrisolta e terribilmente presente all’interno delle società multirazziali occidentali contemporanee, e anche se è in buona parte rimossa dai dibattiti quotidiani, ogni tanto torna a farsi sentire con forza”. Come ad esempio nelle rivolte delle banlieues.
Miguel Mellino, autore del libro La critica postcoloniale (Meltemi 2005), ci racconta di cosa parliamo quando diciamo studi postcoloniali, ci fa un ritratto di un ambito di ricerca che non si ferma a una sola disciplina, ma che attraversa sociologia e critica letteraria, antropologia e storia, e anzi fa della natura multidisciplinare un elemento fondante, caratteristico, sin dalle sue radici che affondano nel pensiero postmoderno, nei cultural studies, nei movimenti di decolonizzazione e nei subaltern studies indiani, fino a farsi chiave di lettura della modernità.

Cos’è la critica postcoloniale?

Nel senso in cui oggi lo intendiamo, i primi usi del termine postcoloniale appartengono alla critica letteraria, da qui vengono i padri fondatori del postcolonialismo come Edward Said, Homi K. Bhabha e Gayatri Chakravorty Spivak, e sempre alla critica letteraria appartiene un testo che può essere considerato tra i primi esempi di critica postcoloniale, The Empire writes back di Bill Ashcroft, Helen Tiffin e Gareth Griffiths. Più eclettico invece il background di un altro dei testi fondativi di questo campo di studi come White Mythologies. Writing History and the West di Robert Young. Da qui poi la critica postcoloniale si è estesa a un ambito multidisciplinare che riguarda la sociologia e l’antropologia, l’etnologia e la storia, e tutta una serie di discipline o di approcci alla realtà che contenevano già in sé una critica radicale dell’eurocentrismo o del soggetto eurocentrico.

In altre parole, i postcolonial studies hanno riesumato – disseppellito potremmo dire con Benjamin – il colonialismo in quanto fenomeno chiave del presente, mettendo in evidenza, da una parte, che il dispiegamento della modernità di cui tutti noi siamo figli non può essere compreso senza riflettere e analizzare il colonialismo e, dall’altra, che lo sviluppo delle scienze sociali, delle discipline letterarie e umanistiche, ma anche della cultura in generale non può essere compreso senza una considerazione delle dinamiche coloniali, del rapporto con l’altro e del dominio dell’altro non-occidentale, oggi come ieri. E’ questa, ad esempio, una delle principali chiavi di lettura di Cultura e imperialismo di Said: non si può pensare la cultura moderna (e contemporanea) senza l’imperialismo e, viceversa, non si può pensare l’imperialismo senza la cultura moderna. Cultura e imperialismo, dunque, sono due fenomeni ampiamente intrecciati. In definitiva, si può dire che il postcolonialismo abbia reintrodotto un approccio alla storia in quanto storia globale e non solo dell’Europa o delle classi dominanti: un decentramento che in parte aveva già compiuto il marxismo, anche se molto spesso questo debito, all’interno degli studi postcoloniali, non viene quasi mai riconosciuto.

Si tratta quindi di spostare lo sguardo: non fermare gli occhi solo sui protagonisti europei (o occidentali) della storia, ma guardare anche ai dominati, assumendo così il punto di vista della molteplicità.

Uno degli obiettivi degli studi postcoloniali è precisamente quello di riproporre la molteplicità al posto dell’unicità; e dove quest’ultima viene intesa (come nel pensiero borghese moderno) come dispiegamento della ragione o della filosofia della storia occidentale, la proposta della molteplicità assume una valenza politica. In un certo senso, la sensibilità per l’altro, il tentativo di ridare voce ai subalterni, ai perdenti della storia – per dirla ancora con Benjamin – costituisce uno dei punti centrali di quello che possiamo chiamare la politica dei postcolonial studies. Bisogna dire però che la realizzazione di questo programma è più complicata di quanto appaia a prima vista e che negli studi postcoloniali esistono diverse interpretazioni su come possa avvenire questo recupero dell’altro, su come si “debba passare a contropelo la storia”. Gayatri Spivak, ad esempio, afferma che nei documenti, nei testi o negli archivi storici è impossibile trovare le “tracce” del subalterno, che proprio in quanto “altro” e “subalterno” è rimasto un (s)oggetto silenzioso. E la ragione di questo silenzio non sta nel fatto che il subalterno non abbia parlato nella storia, ma dipende dalla natura stessa dell’apparato ideologico-discorsivo dominante o egemonico, le cui categorie politiche e i cui criteri di rappresentazione, intrisi di potere, non fanno che distorcere e neutralizzare la sua “vera” soggettività. In un certo senso, questo schema ci può aiutare a capire quanto è accaduto con i fatti delle banlieues parigine in questi giorni, un caso in cui il subalterno ha fatto sentire con forza la sua voce, che il più delle volte era rimasta imprigionata o assoggettata entro l’universo, la visione o l’ideologia di buona parte dell’establishment politico-intellettuale dominante, per non parlare poi delle deformazioni diffuse e amplificate dalla “coltre mediatica”.

Quale contributo ci danno gli studi postcoloniali per capire le rivolte delle banlieues?

Se quando diciamo postcoloniale intendiamo non il fatto che il colonialismo sia finito, ma esattamente il contrario, cioè uno spazio di lotta sociale, culturale, politica ed economica caratterizzato dalla persistenza della condizione coloniale nel rapporto tra l’Occidente e i suoi altri, tra le zone centrali e quelle periferiche del mondo, allora credo che le rivolte parigine possano essere definite anche come “rivolte postcoloniali”, come episodi che ci fanno capire che il colonialismo riaffiora, ritorna come condizione rimossa e come un sintomo che va affrontato. Per certi versi, e la situazione della Francia lo dimostra chiaramente, si è ancora alle prese con il processo di decolonizzazione, ma questa volta la lotta si svolge anche all’interno delle ex potenze colonialiste o imperialiste.

Il passato coloniale ha un ruolo molto importante nel presente delle banlieues, non si tratta di un fenomeno astratto, ma ha a che fare con l’incorporazione subalterna, e del tutto funzionale alla logica del mercato capitalistico, alla Francia repubblicana di quello che nelle colonie veniva chiamato “indigenato”. Un approccio coloniale alle questioni dell’immigrazione, della cittadinanza e dell’identità nazionale, sommato negli ultimi anni allo smantellamento del welfare e all’ascesa dello stato penale come unico modo di far fronte all’emarginazione e all’esclusione, ha prodotto forme di segregazione sociale, spaziale ed economica sempre più insopportabili tra i figli ed i nipoti dei “francesi di oltremare”, anche se, ovviamente, non solo tra di loro. Non dimentichiamo che alle rivolte sembra che abbiano partecipato anche giovani francesi “bianchi”, esasperati da un processo di precarizzazione e di flessibilizzazione che va avanti da anni e che ha l’esclusione come unico punto di arrivo.

Alle questioni coloniali, o postcoloniali, si lega anche una certa concezione del razzismo e le percezione di questo da parte di immigrati o minoranze etniche.

Le rivolte nelle banlieues presentano molte analogie con le rivolte di Watts a Los Angeles negli anni Sessanta, con quella di Brixton a Londra nel 1981 e con quelle successive al pestaggio di Rodney King da parte della polizia statunitense nel 1992. E’ l’esito inevitabile del razzismo istituzionale e non, delle violenze e delle vessazioni quotidiane delle forze dell’ordine, delle innumerevoli discriminazioni subite nella vita di tutti i giorni. Migranti, figli di migranti, giovani e giovanissimi nati e cresciuti in Francia ma con la pelle “scura”, oltre ad alcune frange del nuovo sottoproletariato urbano “autoctono”, sono rimasti progressivamente ingabbiati nelle maglie di un nuova forma di apartheid, in un apartheid appunto postcoloniale, razziale, sociale ed economico insieme.

Anche nella Francia della cittadinanza repubblicana….

Prima delle rivolte delle banlieues si tendeva spesso, anche nei settori progressisti della teoria sociale e politica, a mitizzare il modello francese di cittadinanza, ma poco o niente si diceva sul fatto che in Francia gli ideali repubblicani e laici sono molto legati all’identità nazionale. La questione del velo ne è un esempio molto chiaro: vietarlo nelle scuole pubbliche è sembrato un gesto imperialista, teso ad affermare non tanto l’uguaglianza fra uomo e donna, quanto la superiorità dell’identità nazionale francese, laica e repubblicana, nei confronti dell’Islam. Se poi guardiamo al passato vediamo che, arrivati nei paesi islamici in epoca coloniale, una delle prime cose fatte dai francesi è stata quella di vietare il velo ovunque. Come ben racconta Fanon, il divieto imposto dai francesi in Algeria durante la lotta anticolonialista, fece del velo un veicolo di lotta culturale e un importante strumento di riaffermazione della propria identità nei confronti degli occupanti coloniali. Quindi, se noi inquadriamo le rivolte delle banlieues all’interno di una dialettica storica, possiamo avere indicazioni interessanti e vediamo riaffiorare la storia del colonialismo e dell’imperialismo come qualcosa di intrinseco alla modernità e all’identità occidentale.

Naturalmente, però, i fatti delle banlieues ci parlano anche di altre cose. In primo luogo, hanno mostrato chiaramente in che modo la destra cerchi di inquadrare alcuni conflitti sociali particolari all’interno del cosiddetto scontro delle civiltà, ovvero di “etnicizzarli”, per portare avanti il proprio programma politico, fondato in buona parte sull’esasperazione dell’ansia sicuritaria, sulla condanna delle società multirazziali, sulla riduzione dei migranti a mera forza lavoro coatta e su un pregiudizio anti-islamico piuttosto aggressivo. In secondo luogo, ci dicono qualcosa anche sull’Europa nascente, l’Europa di Schengen e dei CPT, che, improntata alla logica di un diritto postcoloniale non farà che moltiplicare le banlieue del continente.

Qual è la radice culturale da cui nasce la critica postcoloniale?

Non possiamo rintracciare una radice unica negli studi postcoloniali, però possiamo soffermarci su alcuni aspetti fondamentali che ne hanno fornito le basi. Lo sviluppo del pensiero postmoderno nella teoria sociale è certamente una di queste radici; un’altra riguarda il processo di decolonizzazione finito con le indipendenze formali negli anni Sessanta: da questo punto di vista un’importante risorsa della teoria postcoloniale è sicuramente costituita dalla critica all’imperialismo e all’eurocentrismo portata avanti dai movimenti di liberazione nazionale nonché dall’anticolonialismo allora definito come “terzomondista”. Non meno importante come risorsa è senza dubbio l’eredità del radicalismo nero afroamericano e caraibico e del movimento per i diritti civili. Un’altra radice ancora è da ricercare nel dibattito, soprattutto britannico, intorno agli studi culturali, nell’ambito dei quali si è sviluppato un approccio particolare alle questioni dell’etnicità e del razzismo. Penso qui soprattutto al lavoro del Centre For Contemporary Cultural Studies di Birmingham, in modo particolare agli studi di Stuart Hall e di Paul Gilroy. Un altro importante snodo nella configurazione degli studi postcoloniali possiamo trovarlo nella scuola dei Subaltern Studies indiani, i cui esponenti più noti sono Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty e la stessa Gayatri Spivak, che fece parte in passato di questa scuola. Ma non c’è genealogia degli studi postcoloniali che non prenda Orientalismo di Edward Said come uno dei principali punti di riferimento dell’intero campo di studi, nonostante Said non gradisse affatto il decostruzionismo dominante all’interno di buona parte degli studi postcoloniali.

Pensiero postmoderno e cultural studies, dinamiche di decolonizzazione e subaltern studies. Il panorama che si prospetta è molto vario sia dal punto di vista storico che da quello geografico.

In effetti, le radici degli studi postcoloniali, come abbiamo detto, sono diverse, ibride e transnazionali. E bisogna anche dire che è difficile definire gli studi postcoloniali sulla traccia di un unico approccio: rappresentano un insieme di posizioni comunque eterogenee o variegate. Anche all’interno del pensiero postmoderno possiamo individuare approcci e posizioni diverse; possiamo fare, ad esempio, una divisione tra un postmodernismo che potremmo chiamare banale e che tende a essere abbastanza conciliante con la logica del mercato, poco radicale nella critica del capitalismo, e che pone un antagonismo puramente estetico. Dall’altra parte esiste invece un pensiero postmoderno che ha un suo radicalismo politico e teorico e che in buona parte è confluito negli studi postcoloniali. Mi riferisco qui all’opera di autori come Barthes, Foucault, Lyotard, Derrida e Deleuze, vale a dire a prospettive epistemologiche che contenevano in sé una forte critica del soggetto e della logica di dominio euro-occidentali. Questo radicalismo insito nel poststrutturalismo ha favorito moltissimo lo sviluppo degli studi postcoloniali. Ma non sempre si è tradotto in posizioni altrettanto radicali o politicizzate. In ogni caso, bisogna constatare che negli ultimi anni si è assistito ad una politicizzazione crescente all’interno degli studi postcoloniali. Ciò che è successo nel mondo negli ultimi 6 o 7 anni, le guerra in Yugoslavia, l’occupazione o la ricolonizzazione dell’Iraq e dell’Afghanistan, le rivolte di Seattle e di Genova e la costituzione di un movimento mondiale di resistenza alla globalizzazione neoliberista ha dato una scossa non indifferente ad un campo di studi dove la spoliticizzazione letteraria e gli accademicismi più perversi non avevano certo un ruolo minoritario. In questo senso, il futuro degli studi postcoloniali non potrà che dipendere dalle posizioni che vi emergeranno in rapporto ai conflitti del mondo di oggi.


 

 

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