“Coloro che commettono atti violenti sono gli unici colpevoli; non sono mai solo fantocci o ingranaggi di forze sociali impersonali, ma soggetti responsabili». Sgombra subito il campo da equivoci Judith Butler, filosofa femminista statunitense, nota per le sue discusse riflessioni sul potere, la sessualità e l’identità. Eppure il suo volume Vite precarie. Contro l’uso della violenza in risposta al lutto collettivo (Meltemi, 2004), scritto all’indomani dell’11 settembre è un potente atto di accusa alla politica di Bush e all’intervento in Iraq. “Il fatto che fossero stati violati i confini degli Usa, che fosse emersa una vulnerabilità intollerabile, che fosse stato pagato un terribile prezzo di vita umane era ed è tuttora motivo di lutto. Ma se vogliamo mettere un freno alle spirali di violenza per produrre esiti meno violenti è importante chiedersi quale uso politico si possa fare dell’angoscia, oltre che un mero grido di battaglia”, ha scritto.
Abbiamo intervistato la Butler poche ore dopo gli attentati di Londra.

Lei ha criticato la reazione politica americana e britannica agli attentati dell’11 settembre. Cosa succederà ora dopo i tragici eventi londinesi?

Le reazioni agli attentati di Londra sono stati di due tipi, profondamente divergenti tra loro. Un primo tipo di risposta è quella data da Bush e Blair, che hanno individuato in questa violenza la ragione della guerra, intrapresa da entrambi, al terrorismo. Bush è andato oltre, definendo la violenza come la strategia principe dei terroristi e chiamandosi fuori da essa: ciò è ai miei occhi abbastanza sorprendente, vista la gravità della guerra contro l’Iraq e le oltre 100.000 persone che sono morte in questo assurdo sforzo bellico.

L’altra risposta, invece?

La seconda risposta individua un legame tra gli attentati di Londra e la vicenda irachena, suggerendo che essi siano conseguenza di una guerra ancora in atto, che nessuna breve sospensione potrà fermare. È ovvio che non c’è alcun Islam monolitico, e che molte persone di fede islamica si oppongono alla violenza terrorista. Ed è anche importante ricordare come ciascuno, a qualsiasi fede appartenga, possa opporsi alla violenza terrorista e quella della guerra irachena. Eppure quelli che tragicamente sono morti o sono stati feriti a Londra saranno considerati “più” vittime – quelle che ho definito nel mio libro “vite precarie”, vite vulnerabili alla distruzione improvvisa – di quegli iracheni che muoiono in Iraq come conseguenza dell’aggressione Usa contro quel paese. Ora dobbiamo vedere cosa succederà, ma temo che tutto ciò rafforzerà la mano di Blair e, insieme, quella di Bush.

Di fronte ad una minaccia così forte alla nostra integrità, come è possibile ripensare lucidamente il nostro rapporto con paesi e modi di vivere nei quali la deriva terrorista è forte? Quale equilibrio trovare tra desiderio di sicurezza e dialogo?

L’opposizione tra le fazioni terroriste dell’Islam può essere correttamente distinta dall’Islam come una pratica, una religione e un multiforme stile di vita di milioni di persone. Al contrario, ciò è impossibile, e diventa contraddittorio e paradossale, se arriviamo a credere che la guerra in Iraq sia uno scontro tra civiltà, o se la leggiamo come un’opposizione tra civiltà e barbarie. La barbarie dell’occidente, che include le sue torture, le sue detenzioni infinite, i suoi modi di uccidere e dissimulare, viene sistematicamente messa da parte quando riduciamo l’Islam al terrorismo e trattiamo il terrorismo come una barbarie in cui noi non c’entriamo niente. Credo che una certa prudenza verso questioni così complesse debba essere invocata per riuscire a pensare politicamente nel modo giusto.

L’accoglienza e il riconoscimento reciproco diventano più difficili in un’epoca di rischio globale?

Sì, credo che al momento attuale il lavoro del riconoscimento sia più complicato, specialmente tra coloro che sentono che la loro sicurezza o persino la loro sopravvivenza è a rischio. Ciò che ci minaccia è più facilmente distrutto se rifiutiamo di riconoscerlo. Dall’altra parte, è importante ricordare che il riconoscimento del modo di vivere altrui non significa che l’altro deve arrivare ad apparire identico a me stesso. C’è una comune fragilità ontologica, una vulnerabilità alla distruzione o alla decimazione che plasma le basi della nostra politica. Dovrebbe servire come un avvertimento contro la violenza e il desiderio di espungere ciò che sembra minacciarci. Quella spinta verso la distruzione è precisamente ciò che distrugge la possibilità di un comune riconoscimento della vulnerabilità, che richiede che noi proteggiamo la vita il più possibile.

Conflitti globali, nuovi fondamentalismi, un ritorno sulla scena pubblica della religione: sembra che la storia dell’umanità sia ben lontana da uno sviluppo progressivo della ragione. Che lettura dà di questi fenomeni? È d’accordo con la tesi di Habermas sull’esistenza di potenzialità emancipative dell’Illuminismo ancora non pienamente valorizzate?

Temo di essere in disaccordo con la presunzione che la religione sia una forma di irrazionalità. Può essere una delle tante forme che la razionalità assume. Non credo che Habermas sia nel giusto nel ricorrere ad una versione dell’Illuminismo nella quale solo un tipo di ragione ha il monopolio della normatività. Forse la possibilità di vivere insieme dipende dalla capacità di effettuare una traduzione tra diversi schemi di razionalità. E ciò significa accettare che i nostri termini subiscano una trasformazione alla luce del linguaggio dell’altro. In ogni caso, sono sicura che la tradizione “critica” che l’Illuminismo fornisce sia importante per i nostri tempi. Ma per me, ciò significa che noi prendiamo in considerazione i limiti di ciò che possiamo sapere – su noi stessi e sugli altri – e costruiamo una pratica di riconoscimento e coabitazione sulla base dell’accettazione di quei limiti.

Relativismo, postmodernismo, tolleranza sono categorie concettuali che molti criticano, non ritenendole strumenti efficaci per governare un mondo sempre più caotico. Qual è il suo parere?

Sono certamente d’accordo sul fatto che la tolleranza sia una dottrina debole e non fornisca ciò di cui abbiamo bisogno per assumerci le sfide della situazione globale. Non sono sicura cosa lei intenda per relativismo e post-modernismo, ma mi pare che queste parole siano divenuti luoghi di paura. Il ricorso all’universalismo è lodevole, senza dubbio, ma il problema è: quale universalismo viene utilizzato e da chi? Mi sembra comunque che l’universalismo possa essere raggiunto unicamente attraverso un processo di traduzione culturale, e ciò implica che non si prenda il proprio framework epistemico come una verità che debba valere universalmente.

È d’accordo con la tesi di Michael Walzer secondo cui la sinistra in America è condannata a perdere, perché priva della capacità di fornire un resoconto ideologico, una storia coerente, dei suoi valori e obiettivi?

Mi spiace dirlo, ma mi sembra che Walzer sia diventato un neocon, così la sua critica non è più classificabile come “interna”. Walzer è anche colui che sostiene che non dovremmo sforzarci troppo capire il motivo per il quale i terroristi hanno bombardato il World Trade Center, perché pensare alle ragioni equivale per lui al fornire una scusa a tali azioni. In generale, mi chiedo se il pervasivo anti-intellettualismo all’interno degli Usa abbia eclissato la possibilità di un pensiero critico, di un giornalismo critico e di prese di posizioni pubbliche che attivamente condannino lo sforzo bellico. Credo che ciò richieda coraggio, e la mia sensazione è che Walzer e altri liberali della prima ora abbiano deciso che il coraggio non è più una virtù politica per questi tempi.

Nei suoi volumi, lei porta avanti significative riflessioni sull’identità, sostenendo che le nostre ragioni e i nostri desideri sono profondamente plasmati dalla società. In che modo allora possiamo prendere una distanza da queste strutture che ci governano?

Dal mio punto di vista, siamo tutti profondamente condizionati dalle istituzioni e dalle strutture sociali, ma non del tutto determinati o controllati. Ciò significa che la libertà che abbiamo, l’intenzionalità che ci è propria, nasce precisamente dal fallimento di un condizionamento sociale assoluto che metta in atto un controllo totale. Credo fermamente in un senso di agency collettiva e individuale; ma credo anche che siamo costretti, nella nostra libertà, a lottare attraverso e contro i vincoli che condizionano le nostre vite. Ciò significa che non ho scelto questo mondo nel quale vivo, che forma l’orizzonte nel quale io debbo lottare, deliberare, agire. Il soggetto che delibera e agisce si configura così come un movimento estemporaneo, in una scena di costrizione e libertà.

Nel suo ultimo libro, La vita psichica del potere (Meltemi, 2005), lei mette in luce il fatto che il potere, oltre ad essere una struttura esterna che ci opprime, costituisce la nostra stessa identità. Può spiegare meglio questo aspetto?

Nella mia teoria, noi siamo «agiti» da un potere ma che allo stesso tempo siamo resi capaci di agire dalla virtù del potere. È questo paradosso che forma la base della nostra identità e della nostra azione. Non dovremmo pensare ad un potere che ci controlla interamente. E certamente abbiamo bisogno di liberarci dall’idea di una libertà interna che viene soppressa unicamente da forme di potere esterne. Quelle forme esterne diventano parte della nostra vita psichica e formano la scena delle lotte che determinano il nostro agire politico cosciente.

Le questioni della sessualità e del corpo sono al centro delle sue riflessioni. Come giudica il dibattito pubblico su questi temi? Penso, ad esempio, alle recenti polemiche sui matrimoni gay.

Si tratta di una domanda vasta, e non è facile rispondere in questa sede. Ciò che posso dire è che mi dispiace, da un lato, che il nuovo papa, l’ex cardinale Ratzinger, cerchi di riabilitare un ordine naturale della differenza sessuale e della riproduzione che si oppone sia al matrimonio gay che ad ogni altra alternativa al matrimonio e alla famiglia eterosessuale, nel quale il sesso viene ridotto ad un (sacro) sforza riproduttivo. Dall’altra parte, il movimento per il matrimonio gay sembra riabilitare una forma di nuovo contrattualismo che ci riporta indietro al diciassettesimo secolo, anche se con un percorso differente. Se trattiamo la sessualità come se fosse solo una scelta individuale, inconsciamente sottoscriviamo la concezione liberale dell’individualità e della libertà che sottostima l’impatto delle norme sociali sulla formazione della sessualità. E se invece ci consideriamo soggetti ad uno schema naturale di differenza sessuale, non vanifichiamo forse tutte le possibilità di trasformazione e innovazione sociale? Mi chiedo se possiamo trovare un altro modo di pensare che ci orienti verso nuove forme sociali e sessuali di relazione e non riabiliti le ontologie del liberalismo classico; e così fare qualcosa di diverso dal riproporre dibattiti sull’alternativa tra volizione e determinismo.

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