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315 - 16.02.07


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Ai confini della scrittura

Francesco Roat


Rifacendosi a Maria Zambrano, per cui la scrittura (almeno quella profana, laica: del narratore di storie o del filosofo) è in primo luogo difesa di una solitudine e rappresenta un isolamento che è tuttavia capace di comunicazione, Riccardo Panattoni ritiene si scriva perché la parola orale non è stata detta mai abbastanza o, al contrario, perché sin troppo si è parlato; tuttavia sempre insufficientemente/insoddisfacentemente. Scrittura come soglia del dire, allora. Parola che si sa mai essere capace di un’esaustività totale (peraltro oggi inconcepibile); parola che tende sempre oltre e all’altro da sé. Ma ecco che nella apparente pienezza del testo, il dire filosofico (ma anche narrativo) è costretto “a misurarsi con la propria radicale impotenza”. Talvolta avviene però che l’oltre/l’altrove/l’altro assuma la cifra del sacro, del vuoto e del silenzio (colmato, per i credenti, dalla parola di questo o quel libro). Di fronte al sacro tuttavia spesso si erge il “trono”: il potere: sempre più o meno consciamente sacralizzato nella storia. Potere che ordina, rassicura, ripara in parte dai pericoli, ma eminentemente pone/impone i divieti legali/consuetudinari.

Sentendosi gettato nel mondo (vedi Heidegger) e votato irrimediabilmente alla finitudine, l’uomo da sempre vive la “disperazione” data dalla “consapevolezza di un’esistenza ancorata radicalmente al proprio limite spazio-temporale” (vedi Sartre). Ma in quest’ottica ogni attimo è pur “carico di senso” e va vissuto mediante l’inesausto esercizio della scelta/decisione, che non può appellarsi – per l’ateo, quantomeno – a nessun a priori normativo, a nessuna regola esterna, ad alcuna parola definitiva o ab/soluta: ovvero sciolta dalla propria contingenza storico culturale. Di qui l’accentuazione sartriana sul momento (imperativo?) della perenne trasgressione quale rottura e contrapposizione rispetto ad un ordine che tenda a controllare/normare l’azione e la stessa riflessione. Una scelta di rottura, si diceva, ma al contempo responsabilità grande di una progettualità perenne che di continuo, necessariamente, è chiamata a decidere: pur senza l’illusione di affidarci a stelle fisse che orientino la nostra parabola esistenziale all’insegna di un fatale nomadismo.

Responsabilità che finisce per coinvolgere in qualche misura l’intera umanità, giacché ogni mia scelta va a modificare sia pure in modo infinitesimale il mondo. Torna allora il tema della solitudine di una decisione che dunque finisce per implicare l’altro, giacché di fronte al singolo, alla monade di ogni ego, sta l’altro (o la sua assenza). Di più: io non sono, non posso essere umano senza l’altro; necessito del rispecchiarmi nel tu, non riesco a cogliere alcuna verità sul mio conto senza la presenza o il riconoscimento da parte dell’altro da me. Ma ecco il limite: rigettata ogni tracotanza di cogliere una volta per tutte il sé quale “essenza”, ma consapevoli di essere appena sempre cangiante “esistenza in atto”, non si dà, ahinoi, possibilità alcuna di poter mai compiutamente con la parola – sia quella del logos che quella artistico-poetica – “riassumere in sé il senso narrabile della propria esistenza”.

Il rapporto con l’altro non può evitare altresì di misurarsi con l’inquietudine di una presenza negativa; perturbante presenza che potremmo chiamare con una parola dalla forte pregnanza metaforico-allusiva: il male. Un male che spesso tendiamo a proiettare all’esterno da noi (scordando come esso faccia parte intrinseca dell’umana condizione), per quindi aborrirlo ed espellerlo dal corpo sociale. Il male talvolta assume così solo il volto trasfigurato ed irriconoscibile dell’altro: dello straniero, ad esempio, di chi non appartiene alla nostra terra, lingua, etnia, religione, cultura, e chi più ne ha ne metta. Così, paradossalmente, il tentativo di fare piazza pulita del male (magari attraverso la pulizia etnica), finisce per tradursi nell’apoteosi del male stesso. I nazisti, ci ricorda Panattoni, vedevano nell’ebreo l’incarnazione dell’abominio, ritenendo giusto dapprima relegare la supposta mala genia prima in luoghi separati, quindi – coerentemente alla loro logica aberrante – perseguire il genocidio. Per ultimo cancellandone persino le tracce; facendo in modo tale popolo non avesse da esistere più nemmeno nella memoria (si badi come i Lager ufficialmente non esistessero).

Altrove, e in antico, persino lo stesso mondo è stato visto (dagli gnostici) come sede del male. Marcione infatti riteneva che Cristo volesse salvare l’uomo da quanto il dio di Israele aveva creato: il mondo materiale irredimibile, appunto. In quest’ottica ebbra di purezza/salvezza, il Messia veniva colto quale “principio di puro dissolvimento”. Da ciò l’invito ai seguaci dell’eresia marcionista di non procreare più, non volendo perpetuare l’esistenza mondana. Del resto, per i cristiani tutti, in un certo qual senso la storia, a seguito dell’incarnazione/apparizione di Gesù, porta già in sé le stimmate della propria “fine”. Così questa è l’antinomia in cui si dibattono i credenti nel messaggio evangelico, ovvero “la contraddizione di un tempo compiuto in un tempo che deve ancora av-venire”.

La seconda parte del saggio di Panattoni si incentra tutta intorno ad un ripensamento rispetto ai “presupposti di fondo appartenenti alla tradizione cristiana”, rifacendosi all’insegnamento fondamentale di San Paolo. Ancora una volta scrittura, dunque, ma questa volta (ritenuta) sacra. Scrittura che rimanda ad una possibile verità, in nome della quale fin troppo sangue è stato sparso nel corso dei secoli e delle guerre religiose. Benché oggi la tolleranza (e la filosofia antifondamentalista e antimetafisica del novecento) anche fra i credenti in dio abbia fortemente indebolito l’idea del reperimento di una qualche definitiva o unica verità, consentendo loro di accettare l’idea di una serie di chiamiamole verità plurime, le quali mantengono tuttavia un fondo comune dato dalla condivisione di un logos, di una parola cui affidarsi (quella veicolata dai testi sacri, che dicono intorno a dio).

Panattoni sottolinea una straordinaria novità del cristianesimo rispetto al mondo antico, soprattutto in merito alla non esclusione dell’altro. L’ekklesia: la comunità cristiana, in effetti, include da subito nel proprio interno l’ebreo come il greco, il gentile quanto l’ebreo. Ma non basta. Altrimenti dagli gnostici, non solo il mondo non è stimato il male, ma la Chiesa diviene istituzione destinata a perdurare nel tempo (sia pur nell’attesa escatologica); istituzione la quale ha il compito di saldare l’un l’altro i membri della comunità in un cum universalistico che sconvolge ogni altra peculiare identità. Dio/Cristo viene così “a incarnare ciò che rimane in-decidibile all’interno di ogni concetto di popolo”. Certo, la novella che i seguaci del Nazareno fanno circolare è forte di una parola salvifica; promette redenzione ed auspica di convertire l’umanità tutta all’annuncio evangelico. Per fare questo l’ekklesia deve istituzionalizzarsi e durare nel tempo (non desiderare una sua abolizione). Anche se l’incarnarsi di Gesù è già apocalisse e la storia si è ormai realizzata/compiuta. Il tempo per il cristiano, allora, si fa kariologico, è il tempo dell’attimo che crea l’opportunità propizia, è il paradossale qui e ora della parusia del Cristo. Ancora è, scrive Panattoni, “la contraddizione di un essere che dona tempo”: non già tempo del mero permanere, bensì del compimento, che s’invera nel secolo (la storia) contraddicendolo.

Non è possibile a questo punto, secondo il Nostro, evitare un accenno al tema dell’amore per il cristiano; un amore che se da un lato è cupiditas: passione per le cose, i corpi e gli ambiti mondani, dall’altro si fa caritas: tensione protesa verso quel prossimo da amare come se stessi, che da un lato comporta un uscire dall’isolamento egoico, dall’altro un’ammissione della “mancanza di autosufficienza” del singolo, dell’uomo, che nell’abbraccio/attenzione verso l’altro si fa fratello, mondo stesso, abita un’appartenenza che non ha da scadere mai in mera concupiscenza. È una forma di con-divisione che non cancella differenze ma fonda un “essere-insieme-all’altro” che diviene oblativamente “essere-per-l’altro”.

Questo non comporta un quieto vivere fatto di reciproche e gratificanti attenzioni. Cristiano è piuttosto chi sa incamminarsi sull’esempio di Cristo verso chi è senza dio. È aprirsi al contatto con l’altro dalla propria fede. È – ancora una volta – attraversare la solitudine (Gesù si sente in croce abbandonato da dio-padre), patire l’abbandono: statuto incolmabile dell’essere terreni. Così il cristiano ama ciascun essere umano, giacché ogni uomo – anche il tuo nemico, il tuo carnefice, il tuo assassino – è un fratello da amare. Questa tensione, questa apertura, questa propensione/cura verso l’assolutamente altro (che rappresenta al contempo il medesimo tuo esserci come creatura) è, per Panattoni, la santa “follia” dell’uomo religioso autenticamente cristiano.


Riccardo Panattoni,
Scritture – violenza, potere, libertà,
Ed. Marietti, pp.158, € 13,00



 

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